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Stage d’initiation aux manuscrits grecs et orientaux (Paris, 17-19 octobre 2017)

Après quelques années d’interruption, la Section grecque et de l’Orient chrétien de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes organise à nouveau en 2017, avec l’aide et le soutien de collègues de l’EPHE et du CNRS, un stage d’initiation aux manuscrits grecs et orientaux pour les étudiants en master et en thèse.

Il se tiendra  du mardi 17 au jeudi 19 octobre 2017, toujours à Paris et au Quartier latin, dans des locaux répartis entre la Sorbonne et le Collège Sainte-Barbe. Il comportera une ouverture sur les traditions orientales (copte, syriaque, arabe).

Ce dépliant présente le programme et inclut le bulletin d’inscription.

Le stage est gratuit. Les inscriptions doivent se faire avant le 24 juin 2017 en renvoyant le bulletin d’inscription àadresser par mail à pierre.augustin@irht.cnrs.fr.

Les étudiants qui le souhaitent sont invités à participer également au premier jour du stage généraliste de l’IRHT, « Initiation au manuscrit médiéval et au livre humaniste »,  qui aura lieu le lundi 16 octobre au 40 avenue d’Iéna (Paris 16e). Ils pourront le noter sur le bulletin d’inscription.

L’édition des manuscrits de Tombouctou

par Georges Bohas, professeur émérite de l’ENS de Lyon,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 23 février 2017.

Ce petit exposé est, pour la plus grande part, un résumé, avec quelques ajouts de mon cru, de quelques paragraphes de l’article de Bernard Salvaing intitulé : « À propos d’un projet en cours d’édition de manuscrits arabes de Tombouctou et d’ailleurs », paru dans Afriques, Sources, le 25 décembre 2015. Pour plus de détails et les références, on se reportera donc à ce grand article qui fait la synthèse des travaux de VECMAS.

Le programme VECMAS (Valorisation et édition critique des manuscrits arabes subsahariens) a pour but de combler un vide : l’absence presque complète à ce jour d’éditions critiques de manuscrits arabes de Tombouctou et de toute l’Afrique subsaharienne.

Il s’agit donc de :

  • procéder à une édition critique, selon les règles de l’art, d’un nombre significatif de manuscrits arabes subsahariens, en établissant le texte le plus fiable possible à partir des différentes versions manuscrites accessibles de chacun de ces textes ;
  • réaliser, dans un certain nombre de cas, une traduction accompagnée d’une présentation des textes.

L’équipe VECMAS a commencé ses travaux le 1er janvier 2009. Ce projet a bénéficié pendant trois ans de l’appui de l’ANR et se poursuit aujourd’hui avec le soutien de l’ENS de Lyon et de la région Auvergne Rhône-Alpes qui est jumelée avec la région de Tombouctou. Il regroupe une équipe pluridisciplinaire (linguistes, historiens) comprenant des Français, mais aussi des étrangers, européens et africains. Cette action est renforcée par une coopération avec les bibliothèques de Tombouctou, matérialisée notamment par une convention signée avec la bibliothèque Mamma Haïdara, en vue de l’édition et de la traduction des manuscrits. Des travaux sont menés également en relation avec d’autres bibliothèques de la sous-région, comme celle des manuscrits anciens du Niger.

A. Un rapide rappel historique

On imagine l’émotion qui étreignit l’explorateur Heinrich Barth lorsqu’il découvrit à Gwandu (dans l’actuel Nigéria) en 1853 le Tarîkh as-Sudân : on pouvait enfin, grâce à ce texte, montrer l’ancienneté de l’histoire de l’Afrique, et que, contrairement aux affirmations de Hegel, l’Afrique n’était pas « un continent anhistorique ». Des pans entiers d’une histoire jusqu’alors largement ignorée – à la réserve des écrits de quelques historiens arabes comme Ibn Battutâ – surgissaient ainsi du passé.

Barth n’eut pas le temps de recopier la totalité du texte. Il ne put que prendre des notes à la hâte. Il fallut attendre le tournant des années 1900 pour que Houdas et son gendre Delafosse s’attellent à la publication des grandes chroniques de Tombouctou, à partir desquelles fut reconstruite l’histoire des grands empires soudanais[1].

Cependant, les publications et traductions de manuscrits arabes de la région restèrent ensuite en nombre limité, malgré quelques travaux de pionniers.

Après un long entracte, correspondant à la période coloniale, un véritable renouveau s’est amorcé se matérialisant par :

  • la création d’institutions publiques destinées à conserver et sauvegarder les manuscrits : le Centre Ahmed Baba de Tombouctou est inauguré en 1973, l’Institut Mauritanien de Recherches Scientifiques en 1974. Au Niger, les manuscrits recueillis par Boubou Hama sont conservés à l’Assemblée nationale, avant de l’être à l’Institut de Recherches en Sciences Humaines (Niamey). À Dakar, existe le département des manuscrits de l’IFAN, où Théodore Monod avait déposé les manuscrits recueillis par Gilbert Vieillard jusqu’à sa mort en 1940, point de départ de l’actuel département des manuscrits arabes de l’IFAN, créé en 1965.
  • la rédaction de travaux de recherches s’appuyant sur les manuscrits arabes : même s’il y avait eu auparavant des travaux précurseurs, les thèses se multiplient surtout à partir des années 1970. On en compte une vingtaine de 1970 à 1980.
  • les premières actions visant à microfilmer les manuscrits de façon à constituer simultanément une banque de données exploitables et à assurer la sauvegarde de leur contenu, sinon du manuscrit original : citons l’intérêt précoce de plusieurs universités américaines pour ce type d’actions, avec le Project for conservation of Malian Arabic manuscripts.
  • des actions de catalogage : ainsi était réalisé le catalogue des manuscrits de l’IFAN (Institut fondamental d’Afrique noire), l’Inventaire de la bibliothèque oumarienne de Ségou conservée à la BNF à Paris, (édité en 1985, 418 pages) et un peu plus tard un catalogue de manuscrits mauritaniens.

Parallèlement, sont publiées quelques traductions en français de textes arabes. Citons au Sénégal la thèse d’Amar Samb, en France Voilà ce qui est arrivé[2] et enfin Tombouctou au milieu du XVIIIe siècle, d’après la chronique de Mawlây al-Qasîm B. Mawlây Sulaymân.

C’est cependant à la fin des années 1990 et au début des années 2000 que se développe un regain d’intérêt nouveau autour des manuscrits de Tombouctou, permis par d’importantes actions de mécénat (Fondations américaines ou luxembourgeoise comme la Ford Foundation, Fondations islamiques comme la Fondation al-Furqân, etc.)[3]. L’élan vers ce nouvel « Eldorado » s’explique par la prise de conscience des promesses qu’ils laissent espérer à la recherche, sans doute également aussi par le potentiel de rêve dégagé par les manuscrits du désert auprès d’un plus large public, parfois aussi par des enjeux d’influence d’une autre nature.

B. Des ressources documentaires variées

Nul ne peut à l’heure actuelle donner un inventaire exhaustif des manuscrits arabes subsahariens ni évaluer même approximativement leur nombre. La seule certitude est que, malgré la disparition attestée de quantité d’entre eux, malgré les dangers de tous types qui en menacent la préservation, ils existent encore en grand nombre dans une bonne partie de l’Afrique de l’Ouest. Cependant, on connaît maintenant le nombre des manuscrits de Tombouctou et de ses environs qui ont été transférés secrètement sur Bamako pendant l’occupation de la ville, et ont été comptés lors de leur réception. D’après les informations que m’a communiquées Abdelkader Haïdara, directeur de la Bibliothèque Mamma Haïdara, 377 491 manuscrits provenant de 45 bibliothèques privées de la région de Tombouctou sont arrivés à Bamako (cet inventaire a été établi par Banzoumana Traoré, responsable scientifique de la bibliothèque Mamma Haïdara) ; en ajoutant environ 40 000 manuscrits de la bibliothèque Ahmad Baba CEDRAB et 12 000 de la bibliothèque Fondo Kati, on arrive à 439 491. C’est donc au-delà de ce que la plupart des estimations laissaient espérer.

Les catalogues déjà réalisés donnaient une idée de l’importance du trésor. À Tombouctou, les deux bibliothèques les plus importantes de Tombouctou (IHERIAB et Mamma Haïdara) ont commencé l’inventaire et le catalogage. Plusieurs catalogues d’une partie d’entre eux ont été publiés par Al-Furqân Islamic Heritage Foundation[4]. Si l’on ajoute les autres bibliothèques de la ville, on dispose donc d’une masse de manuscrits considérable[5]. Il est vrai que ces chiffres sont à accompagner de quelques remarques : la longueur de ces manuscrits est très variable, allant de la simple page à des centaines de pages. Un nombre significatif d’entre eux est constitué par des copies d’œuvres extérieures qui, indépendamment de leur intérêt comme objet patrimonial[6], n’ont d’importance scientifique que lorsqu’il s’agit d’œuvres connues par un très petit nombre de copies Il faut enfin signaler que de nombreux manuscrits existent à plusieurs exemplaires : ils ont été recopiés, ils ont circulé, et peuvent se trouver dans des bibliothèques éloignées les unes des autres ; ainsi une partie des textes présents à Tombouctou le sont également à Walâta (en Mauritanie) ou à la biblothèque royale de Rabat.

Enfin, signalons qu’il existe des catalogues disponibles sur internet, couvrant également d’autres régions, qui confirment une richesse documentaire dont seule une partie est connue à ce jour.

Le dépouillement même partiel des catalogues permet de répartir le contenu des manuscrits locaux dans les rubriques suivantes :

  • Sociologie et histoire locale : documents  juridiques littéraires et historiques.
  • Manuscrits ajami-s (rédigés dans une langue africaine, mais transcrits en écriture arabe).
  • Sciences arabes (philosophie, logique, science exactes : astronomie, mathématique, médecine, chimie, musique, grammaire).
  • Domaine religieux : théologie, principes du droit et jurisprudence, commentaires du Coran, des paroles du Prophète, vies et éloges du Prophète, mystique et sciences ésotériques.
  • Littérature : il existe de nombreux écrits du genre qissa (histoire).

Le dépouillement des catalogues auquel il a été procédé a, en effet, mis en lumière l’existence de nombreux écrits du genre qissa (histoire) qui peuvent également être traduits, d’où l’idée d’une collection visant le grand public et intitulée Les belles histoires de Tombouctou.

On peut rattacher cette importante production à quelques grands thèmes :
1) Personnages traités de façon légendaire : Alexandre, Joseph, la reine de Saba.
2) Histoires des prophètes.
3) Les débuts de l’islam.
4) Le Prophète et ses miracles (dont al-’isrâ’ wa-l-micrâj, le voyage nocturne et l’ascension jusqu’au septième ciel du Prophète).
5) Histoires tournant autour des Mille et Une Nuits.
6) Histoires mettant en jeu des animaux (genre Kalîla et Dimna).
7) Le monde des Djinns.
8) Histoires locales.

Grâce à la collaboration active de Banzoumana Traorésuperviseur des travaux de catalogage et de traduction à la Bibliothèque Mamma Haïdara de Tombouctou, il a été possible à VECMAS de se procurer les manuscrits correspondant aux quatre premiers volumes de cette collection.

Mis à part ceux qu’on appelle « manuscrits ajamis », qui notent en caractère arabe des langues africaines locales, ces manuscrits sont rédigés en arabe.

C. La langue des manuscrits

On peut dégager trois caractéristiques de cette langue :

1°) Ce sont des textes écrits par des personnes dont l’arabe n’est pas la langue maternelle. Certains auteurs en ont une connaissance très approfondie, du point de vue du lexique comme de celui de la grammaire. Mais le type d’apprentissage qu’ils en ont effectué explique qu’il s’agit souvent d’une langue « formulaire », dont les rédacteurs reprennent en les intégrant dans leur propos tout ou partie d’expressions qu’ils ont mémorisées lors de leurs études religieuses. Ces emprunts souvent ne sont pas cités, mais peuvent aujourd’hui être détectés grâce à des moyens modernes d’investigation comme le logiciel alshamila, et sont en général relativement nombreux dans tous les textes d’une certaine ambition théorique. On peut supposer qu’ils étaient reconnus par les auditeurs ou les lecteurs partageant les mêmes références culturelles, tout au moins les plus savants d’entre eux.

La langue arabe de ces textes est donc une langue technique, dotée de lexiques spécialisés selon les thèmes traités, mais sans doute assez « formulaire », conformément à ce que l’on attend d’une lingua franca technico-scientifique maniée comme une langue de spécialité par des auteurs dont elle n’est pas la langue d’origine. De ce point de vue elle a, pour la période historique considérée, un peu le statut de l’anglais international, scientifique et technique, d’aujourd’hui, ou du latin d’autrefois en Europe.

2°) Ce sont des textes de caractère relativement technique (textes juridiques, grammaticaux, scientifiques) dont la compréhension en profondeur demande des connaissances allant au-delà de la simple maîtrise de la langue arabe. Dans les textes liés à l’histoire locale, de nombreuses allusions, souvent peu explicites, ne sont compréhensibles qu’aux personnes connaissant le milieu humain dont les textes sont issus. Il en est également ainsi lorsqu’il s’agit d’identifier les individus ou les lieux cités, dont l’identité n’est pas toujours connue par ailleurs, et qui seront d’autant plus difficiles à retrouver que les termes les désignant ne sont pas vocalisés dans les textes arabes.

3°) Ce sont des textes destinés à un public relativement restreint (étudiants, disciples, confrères) et partageant, en principe, le même type de savoir.

Certains auteurs, en particulier en poésie, emploient volontiers des mots rares, des tournures elliptiques, et paraissent avoir voulu, par coquetterie de clerc, montrer à leurs pairs l’étendue de leur savoir. Ainsi, la lettre d’Albakaye Kunta à Amadou Amadou étudiée par M. Traoré présente plusieurs paragraphes écrits dans un arabe très difficile, d’une obscurité qui semble parfois volontaire, comme si l’auteur avait voulu ainsi montrer la supériorité de sa profonde connaissance de la langue arabe, par rapport à celle de ses destinataires de Hamdallaye.

Un des objectifs du travail amorcé est d’analyser les caractéristiques de la langue arabe utilisée dans les manuscrits africains, en procédant à partir des textes édités à la création de corpus, de lexiques et de bases de données. En effet, les hypothèses qu’on peut avancer aujourd’hui ne seront confirmées, infléchies ou infirmées que lorsqu’on aura procédé à une étude systématique d’un corpus vraiment représentatif de ces textes. Ce corpus devra être suffisamment important quantitativement et varié qualitativement pour prendre en compte l’extension géographique considérable de l’aire où ces textes ont été produits (plusieurs millions de kilomètres carrés), la longue période historique de leur production (plusieurs siècles) et la grande diversité des thèmes dont ils traitent.

La quantité considérable de textes qui ont survécu dans des conditions qui laissent espérer qu’ils sont encore exploitables (au moins plusieurs dizaines de milliers) permet, sur le principe, d’être optimiste quant à la possibilité de constituer un tel corpus. Mais le nombre d’étapes qu’il faut, pour chaque texte, franchir depuis sa recension et la réalisation d’un copie électronique complète et exploitable, jusqu’à son analyse par un logiciel de traitement de corpus en vue de la production de lexiques, indexes, concordances – en passant au préalable par sa numérisation et son édition scientifique, laisse deviner que la tâche sera colossale et demandera des moyens techniques et humains considérables, qui devront être assurés sur une période suffisamment longue pour que des résultats totalement significatifs puissent émerger.

 

[1] Es-Sa’di, Tarikh es Soudan, traduit de l’arabe par O. Houdas, avec la collaboration d’E. Benoist, Paris, Ernest Leroux, 1900, rééd. Adrien Maisonneuve, 1981 ; Mahmoud Kati, Tarikh El-Fettach ou Chronique du chercheur pour servir à l’histoire des villes, des armées et des principaux personnages du Tekrour, traduction française de O. Houdas et M. Delafosse, Paris, Ernest Leroux, 1913, rééd. Adrien Maisonneuve, 1981 ; Tedzkiret En-Nisian fi Akhbar Molouk Es-Soudan, Texte arabe édité par O. Houdas, avec la collaboration d’E. Benoist, Paris, Ernest Leroux, 1899, réed. Adrien Maisonneuve, 1981.

[2] Jean-Louis Triaud et Sidi Mohamed Mahibou, Voilà ce qui est arrivé, Bayân mâ waqa’a d’al-hâjj ‘Umar al-Fûtî, plaidoyer pour une guerre sainte en Afrique de l’Ouest au XIXe siècle, Paris, éd. du CNRS 1983, 262 p. + texte arabe.

[3] Voir notamment http://www.tombouctoumanuscripts.org/fr/

[4] Handlist of Manuscripts in the Centre de Documentation et de Recherches Historiques Ahmed Baba, Timbuktu, prepared by : Sidi Amar Ould Ely, edited by : Julian Johansen, Vol. 1, 1995, 575 pages ; Vol. 2, 1996, 684 pages ; Vol. 3, 1997, 864 pages ; Vol. 4, 1998, 745 pages ;  Vol. 5, 1998, 857 pages ; London, Al-Furqân Islamic Heritage Foundation.

[5] On arrive à un chiffre minimum d’environ 30 000 manuscrits catalogués, dont la moitié pour Tombouctou.

[6] Nous n’abordons pas ici ce que peut apporter l’étude des manuscrits en tant qu’objets matériels : étude des encres, étude du papier, etc.

Une homélie pascale nestorienne revisitée (CPG 4751)

par Guillaume Bady (CNRS, HiSoMA)
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 23 février 2017.

Dans le cadre de mes recherches sur les homélies pascales transmises faussement sous le nom de Jean Chrysostome, mon attention a été retenue par celle, intéressante à plus d’un titre, publiée par Chr. Baur dans son article « Drei unedierte Festpredigten aus der Zeit der nestorianischen Streittigkeiten », Traditio 9, 1953, p. 101-126 (plus précisément p. 108-110). Dans la Clavis Patrum Graecorum, cette homélie intitulée In sanctum pascha porte le n° 4751 et a pour incipit Πᾶσα μὲν ἡμέρα ϕαιδρὰ καὶ περίβλεπτος.

Baur a fondé son edition sur un seul manuscrit, du 12e siècle : le Berol. gr. 77 (Phillips 1481), f. 233-235. L’homélie est transmise par un autre témoin, le Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert I, IV.459 (Phillips 22406), f. 66-68v, du 13e s.

En fait ce nouveau témoin n’aide pas vraiment à améliorer le texte. C’est plutôt certains choix de l’éditeur qui semblent sujets à discussion.

Résumé de l’homélie

Mais commençons par présenter l’homélie elle-même. Baur d’emblée estime sa langue et son style incompatibles avec ceux de Jean Chrysostome, et marqués par la Seconde sophistique. On peut résumer la composition du texte en quatre parties :

1° Une fête paradoxale: la mort est en réalité une bienfaitrice, du fait de la résurrection du Christ, qui intervient au bout de 3 jours, et non immédiatement, pour accomplir la prophétie de Jonas.

2° Une série d’antithèses : le jour chasse la nuit, notre joie fait l’affliction du diable, la croix est victorieuse des démons, la mort est mise à mort, le second Adam sauve le premier, Eve est vengée par Marie, « voici que tout est nouveau » (2 Co 5,17).

Alors que la création tout entière est radieuse, le diable seul s’afflige, je le vois. Car notre joie est le malheur des démons. Le diable s’afflige donc. (…) Il rend grâce au bois de la transgression, il se lamentera, puni par la Croix. Au paradis il a été le maître, en enfer il a été maîtrisé. Au paradis, sans être le maître il s’est imposé, mais en enfer, alors qu’il était le maître il a été dépouillé. Celui qu’il ne tenait pas auparavant, il l’a reçu, mais après, celui qu’il retenait, il l’a perdu. Il a couru en se réjouissant et il est reparti en se lamentant. Les choses anciennes sont passées, tout est nouveau (2 Co 5,17). Le paradis n’est plus fermé à Adam, depuis que le larron en a ouvert les portes.

3° En quoi le Christ est-il « prémices de ceux qui sont morts » (1 Co 15,20) ? Non à la façon de Lazare, ressuscité pour mourir une seconde fois, mais pour la vie éternelle, une fois pour toutes.

4° Comment le Christ a-t-il pu être crucifié s’il est Dieu ? À cette question sans doute de provenance arienne, l’auteur répond : « Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité. »

Que l’on dise ceci : « S’il est Dieu, comment a-t-il été crucifié ? Comment une nature incorporelle a subi une douleur corporelle ? Comment le pouvoir tout-puissant a-t-il fait l’expérience de la mort ? » Que répondrons-nous à cela ? Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité ; or, comme le corps a été crucifié, la divinité a subi le déshonneur. Car celui qui a déchiré un manteau outrage celui qui le portait, et celui qui met en pièce la pourpre royale pousse le roi à la colère.

Et l’orateur d’ajouter – in cauda venenum – que ceux qui réitèrent l’onction baptismale crucifient le Christ à nouveau.

Des parallèles avec Nestorius

Venons-en à présent au travail de Chr. Baur, qui s’intéresse tout d’abord à la christologie de l’homélie, selon lui d’origine nestorienne, sinon due à Nestorius lui-même. Voici les principaux arguments qu’il avance :

1° La phrase Οὐχ ἡ θεότης ἐσταυρώθη, ἀλλὰ τὸ περιβόλαιον τῆς θεότητος, « Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité », est très semblable à une autre phrase, transmise comme étant de Nestorius.

2° La répétition de certaines expressions comme ἐκεῖνο λεγέτω (reprise négativement : μηδεὶς ἐκεῖνο λεγέτω) montre qu’il s’agit d’un texte homogène écrit par un même auteur, et non d’un mélange de sources différentes.

3° La mention du « vêtement » comporte de nombreux parallèles chez Nestorius.

4° La sobriété avec laquelle il est question de « Marie » et de « la Vierge », le mot ἐνανϑρώπησις et la citation de Jn 2,19 – qui figure parmi les préférées de Nestorius –, ainsi que d’autres parallèles, sont cohérents avec certains passages de Nestorius.

En tout cas, pour Baur qui reste prudent en n’affirmant pas positivement la paternité de Nestorius sur le texte, rien n’empêche que Nestorius soit l’auteur de l’homélie.

La réitération de l’onction baptismale

L’autre point d’intérêt de Baur concerne la critique acerbe de la pratique de la réitération de l’onction baptismale que l’on trouve à la fin de l’homélie. Il s’interroge notamment sur l’identité des πρωτόϑρονοι qui assurent cette nouvelle onction (je traduis plus bas par « prélats », à défaut de trouver mieux). Le mot apparaît pour la première fois avec Théodore Studite († 826) et désigne des archevêques, des patriarches, des métropolites, des exarques, ou de simples évêques. Dès lors Baur se demande si une telle polémique contre des évêques pratiquant la réitération de l’onction est envisageable au tournant des 4e et 5e siècle. Baur cite des polémiques similaires à différentes époques, avant d’en venir au pape Innocent I qui en 416 demandait que seuls les évêques, et non les simples prêtres, oignent le front des futurs baptisés, ce qui laisse penser que si l’onction avait été faite par un prêtre, elle était à refaire. Inversement, en Occident, Optat de Milève, vers 385, avait protesté contre ce type de réitération. Baur en conclut qu’une datation de l’homélie vers le début du 5e siècle à cet égard n’est pas impossible.

Un texte à restaurer?

Voilà donc le contexte. Voici à présent le texte, ou plus précisément le passage qui se trouve vers la fin de l’homélie, où le choix de l’éditeur peut poser question. Comme je l’ai dit, le  témoin dont il n’avait pas connaissance ne permet pas, en dehors de quelques détails, d’améliorer le texte.

Καὶ τότε μὲν αὐτὸν ἐσταύρωσαν οἱ Ἰουδαῖοι· νῦν δὲ οἱ τῶν Χριστιανῶν αὐτὸν ἀνασταυροῦσι πρωτόθρονοι. Ὁ γὰρ ἀναχρίσας τὸν Χριστὸν ἀνεσταύρωσεν. Εἷς γὰρ Κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα. Ἐπὶ γὰρ τῷ βαπτίσματι τὸ χρῖσμα. Πῶς οὖν ὁ χρισθεὶς μέχρι νῦν ὡς ἄχριστος ἀνεχρίσθη ; Τὸ γὰρ περιττὸν χρῖσμα τὸν Χριστιανὸν ἐποίησεν ἄχριστον καὶ σαυτοῦ γέγονας ὡς Ἰούδας προδότης, διὰ χρυσὸν τὸν Χριστὸν ἀρνησάμενος.

Voici les corrections de Baur:
ἀναχρίσας Baur : ἀναχρισϑεὶς codd.
χρισθεὶς Baur : χρίων codd.

Ces corrections répondent à une certaine logique, dont l’on peut rendre compte en traduisant :

Or si autrefois les Juifs l’ont crucifié, maintenant les prélats des chrétiens le crucifient à nouveau. Car celui qui a donné l’onction à nouveau a crucifié le Christ à nouveau. En effet, il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême (Ep 4,5). Car l’onction se fait au baptême. Comment donc celui qui a reçu l’onction a-t-il à nouveau reçu l’onction comme si jusqu’à maintenant il n’avait pas reçu d’onction ? Car l’onction superflue a rendu le chrétien sans onction, et pour toi-même tu es devenu, comme Judas, un traître, ayant renié le Christ pour de l’or.

Ces corrections semblent raisonnables. On pouvait tout de même imaginer que le nouveau témoin puisse apporter un éclairage nouveau sur ce passage ; or il confirme la leçon du manuscrit de Berlin. Un réexamen est décidément nécessaire, aboutissant, je crois, à l’abandon de la conjecture de Baur et à la restitution du texte des manuscrits.

Ce qui permet de comprendre le texte tel qu’il est, c’est le temps des verbes : dans le premier cas, ὁ ἀναχρισϑεὶς, à l’aoriste, désigne bien le prélat qui « a reçu l’onction à nouveau » ; dans le second, si l’on fait attention que μέχρι νῦν porte sur χρίων et non sur ἄχριστος, la personne visée est bien le prélat qui « donne l’onction jusqu’à maintenant » (ὁ χρίων μέχρι νῦν), mais qui « a reçu l’onction à nouveau comme s’il ne l’avait pas recue ». L’erreur de Baur, en tout cas à mon avis, a donc été de croire que l’auteur s’en prenait aux πρωτόθρονοι parce qu’ils pratiquaient la réitération de l’onction, alors qu’en fait il leur reproche d’abord, si ce n’est exclusivement, d’avoir eux-mêmes reçu l’onction une deuxième fois par le passé et, par conséquent, d’être eux-mêmes devenus illégitimes et en quelque sorte « non chrétiens ». À cet égard, il joue – en l’inversant – sur l’idée, exprimée par exemple par Cyrille de Jérusalem[1], que le chrétien par l’onction devient un christ : en recevant une seconde onction, il renie la première qui l’avait fait chrétien et devient « achrist ».

On peut donc – il faut donc – conserver le texte des manuscrits, que l’on peut traduire ainsi :

Or si autrefois les Juifs l’ont crucifié, maintenant les prélats des chrétiens le crucifient à nouveau. Car celui qui a reçu l’onction à nouveau a crucifié le Christ à nouveau. En effet, il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême (Ep 4,5). Car l’onction se fait au baptême. Comment donc celui qui donne l’onction jusqu’à maintenant a-t-il à nouveau reçu l’onction comme s’il n’avait pas reçu d’onction ? Car l’onction superflue a rendu le chrétien sans onction, et pour toi-même tu es devenu, comme Judas, un traître, ayant renié le Christ pour de l’or.

Ce réexamen du texte permettra, je l’espère, de repréciser le contexte historique de cette homélie, qui mérite bien, en tout cas, une attention renouvelée.

[1] Cyrille de Jérusalem, 3e catéchèse mystagogique, 1, trad. P. Paris, Sources Chrétiennes 126 bis, Paris 2004, p. 121-123: « Désormais participants du Christ, vous êtes à juste titre appelés ‘christ’», et c’est de vous que Dieu disait : Ne touchez pas mes christs. Or, vous êtes devenus des christs, ayant reçu l’empreinte de l’Esprit saint, et tout s’est accompli sur vous en image, parce que vous êtes les images du Christ. (…) Pour vous, la chrismation fut l’image exacte de celle dont fut oint le Christ. »

Appel à contribution (Lisbonne, 23-24 novembre 2017)

L’Université de Lisbonne organise, du 23 au 24 novembre 2017, une rencontre internationale intitulée
“Editing Late antique and early medieval texts: problems and challenges”

La rencontre vise à favoriser et à promouvoir l’échange d’idées sur la façon d’éditer des textes de l’Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge. Par des études de cas, les participants seront encouragés à partager les problèmes éditoriaux et les défis méthodologiques qu’ils ont eu à affronter pour aller au bout de leur recherche ou de leur édition critique. L’attention sera portée sur les différent aspects de la pratique éditoriale et de la critique textuelle.

Les contributions devront durer 30 minutes et seront consacrées à l’édition de textes de l’Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge, en particulier sur des éditions en cours de préparation, à paraître ou récemment parues. Les contributions peuvent être présentées en anglais, en français, en italien, en espagnol et en portugais.

Les propositions de contribution, sous forme d’un texte d’environ 200 mots, précisant nom, institution et courriel de l’intervenant, doivent être envoyées avant le 30 mai 2017 à Lisbonworkshop17@letras.ulisboa.pt. L’acceptation des contributions sera communiquée d’ici le 30 juin 2017.

http://www.letras.ulisboa.pt/pt/component/ohanah/editing-late-antique-and-early-medieval-texts-problems-and-challenges-international-workshop?Itemid=

Un texte à la tradition difficile: l’édition de la Synopse de la sainte Écriture attribuée à Jean Chrysostome. Questions méthodologiques

par Francesca Prometea Barone, IRHT – CNRS,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA – Sources Chrétiennes, le 3 mars 2016.

 

La Synopsis Scripturae Sacrae, éditée au volume 56 de la Patrologia Graeca[1], se présente comme une collection de notices résumant, d’une façon plus ou moins détaillée, les livres de l’Ancien Testament.

La Synopse constitue un document fondamental pour l’histoire de la formation et de la composition du canon biblique dans les premiers siècles chrétiens, ainsi que de la réception de la Bible à cette époque. En outre – et cela ne fait que confirmer l’intérêt extraordinaire de ce texte –, la Synopse est utilisée comme témoin pour l’établissement du texte critique de la Bible grecque des Septante dans l’édition de Göttingen. Ses leçons sont régulièrement citées en apparat.

Néanmoins, pour évaluer correctement la portée historique de cette œuvre, il est nécessaire, en première instance, de constituer un texte fiable, une fois résolus les problèmes critiques qui la caractérisent.

La Synopse pose trois problèmes critiques majeurs :

  1. Son attribution et donc sa date : en effet, l’attribution à Jean Chrysostome est discutée.
  2. Ses rapports avec une autre Synopsis Scripturae Sacrae, faussement attribuée à Athanase[2], dans la mesure où les deux textes contiennent des livres entièrement ou partiellement en commun (le Lévitique, la partie finale de 4 Règnes, 1-2 Paralipomènes, 1-2 Esdras, Esther, Tobit, Judith, Job, Sagesse de Salomon, Proverbes).
  3. L’extension du texte, car une des branches de la tradition est sensiblement plus courte que l’autre.

Il faut préciser que le textus vulgatus de la Synopse, représenté par l’édition de Bernard de Montfaucon[3], réimprimée dans la Patrologia Graeca par l’abbé Migne, n’est pas un texte fiable, dans la mesure où il constitue le résultat hybride d’une combinaison non critique de sources distantes entre elles : le Parisinus Coislinianus 388 (du 17e s.) et, pour les notices que ce manuscrit ne transmet pas, le Vossianus Gr. F 48 (L, du 16e s.). Les deux manuscrits appartiennent chacun à l’une des deux branches de la tradition.

La Synopse est transmise par 16 manuscrits, qui contiennent le texte entièrement ou partiellement. La tradition manuscrite de la Synopse s’articule en deux branches : la première, représentée par les témoins H, P, M et O, est mutilée et ne transmet pas les notices de certains livres (Lévitique, la partie finale de 4 Règnes, 1-2 Paralipomènes, 1-2 Esdras, Esther, Tobit, Judith, Job, Sagesse de Salomon, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique, Psaumes) ; la deuxième, représentée par les manuscrits N, R et L, contient tous les livres de l’Ancien Testament, sauf les Psaumes.

Dans une première étude sur ce texte (parue en 2009)[4], j’avais avancé une hypothèse critique selon laquelle la première branche de la tradition (HPMO) témoignerait d’un stade du texte plus ancien, mais déjà fortement lacunaire par rapport à « l’original ». La deuxième branche de la tradition (NRL) aurait été créée pour combler les lacunes produites dans le temps. Le compilateur aurait eu recours à tout le matériel dont il disposait : en premier lieu, l’autre grande Synopse, attribuée à Athanase ; ensuite, les Vitae Prophetarum.

Le premier enjeu de l’établissement d’un texte critique de la Synopse est donc de déterminer la nature des ajouts de la deuxième branche de la tradition par rapport à la première : s’agit-il d’interpolations tardives, visant à combler les lacunes qui s’étaient produites dans la tradition ? Ou s’agit-il de restes possibles d’un original perdu ?

Autrement dit, le texte d’origine est-il plutôt le « texte long » (NRL), qui se présenterait sous une forme mutilée dans la première branche (HPMO) et aurait été copié ensuite par le Pseudo-Athanase ? Ou plutôt le texte court, comblé dans la deuxième branche par l’utilisation, entre autres, de la Synopse du Pseudo-Athanase ?

Pour tenter de répondre à cette question, il m’a paru nécessaire, d’un point de vue méthodologique, de rechercher des traces de discontinuité entre les deux parties de la Synopse, celle qui est transmise par l’intégralité de la tradition, et celle qui n’est transmise que par la deuxième branche.

De ce point de vue, l’élément qui m’a paru pouvoir être le plus utile pour détecter des éventuelles discontinuités entre les deux parties de la Synopse est le texte biblique utilisé dans notre ouvrage : s’il s’avérait que le texte biblique lu par l’auteur des notices n’est pas le même dans les deux parties de la Synopse, nous aurions de ce fait la preuve que le texte de la Synopse transmis uniquement par la deuxième branche de la tradition (NRL) n’appartient pas à la rédaction originaire de la Synopse, mais constitue une interpolation.

Au cours de mon intervention à la table-ronde j’ai montré, à titre d’exemple, que le texte biblique suivi dans les résumés des livres des Règnes est antiochien, alors que le texte biblique utilisé pour le résumé du livre de Job ne l’est pas. Cette remarque est-elle significative et généralisable ? L’examen du texte des autres livres bibliques permettra peut-être de tirer des conclusions à ce sujet.

[1] PG 56, 313-386 ; CPG 4559.

[2] PG 28, 281-438 ; CPG 2249.

[3] Sancti Patris nostri Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani opera omnia quae exstant vel quae eius nomine circumferuntur, VI, Paris, 1724, p. 314-391.

[4] « Pour une édition critique de la Synopsis Scripturae Sacrae du Pseudo-Jean Chrysostome », Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 83/1 (2009), p. 7-19.

Grec et latin chez Ausone: sur le traitement d’une tradition contaminée

par Franz Dolveck, École française de Rome,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 3 mars 2016.

La collection des œuvres d’Ausone que l’on appelle depuis l’édition Peiper du sigle de son archétype, Z, est un ensemble stable, connu presque exclusivement par une trentaine de manuscrits humanistes tous copiés en Italie dans la deuxième moitié du XVe siècle à l’exception d’un seul (Florence, BNC, conv. soppr. J. VI. 29, copié pour Coluccio Salutati vers 1385, sigle M). L’élaboration du stemma de ces manuscrits est une vexata quaestio, aussi bien (historiographiquement) à cause de la prétendue supériorité du trop fameux Tilianus (Leyde, UB, VLQ 107, devant son nom au fait qu’il appartenait dans la deuxième moitié du XVIe siècle à Jean Du Tillet, évêque de Meaux) qu’à cause de contaminations nombreuses et complexes.

Dans une contribution majeure aux études ausoniennes, Michael Reeve («The Tilianus of Ausonius», dans Rheinisches Museum, 121, 1978, p. 350-366) avait élaboré un stemma à quatre branches, dont deux peut-être réductibles à une seule. Il prenait en compte pour ce faire la part la plus importante, et de loin, de la collection, qui sont les œuvres latines ; mais il se trouve que Z a aussi pour particularité d’être la seule source à nous avoir transmis les œuvres grecques d’Ausone : elles sont peu nombreuses, certes, mais néanmoins bien présentes.

C’est une idée commune que le stemma du grec diffère de celui du latin dans Z: et c’est une idée en partie juste, dans la mesure où le grec n’a pas toujours été copié de première main. Mais ce stemma du grec n’a jamais été élaboré. Ce qu’il révèle sur Z est pourtant de grande valeur, parce que (à l’exception des manuscrits où grec et latin sont avérés issus de sources différentes) c’est en réalité le stemma «original» de la collection, avant toutes opérations de contamination : si les copistes ont cherché à corriger par conjecture, plus ou moins habilement, le texte grec, ils n’ont jamais cherché à faire usage d’un autre manuscrit que leur modèle – contrairement au latin. Ainsi, le stemma du grec permettra de distinguer, pour le latin (et pour les manuscrits où grec et latin sont de même origine), ce qui est innovation et ce qui est héritage : il ouvre la voie à une réévaluation complète de la tradition de tout un pan de l’œuvre ausonienne – et, par conséquent, à une réévaluation également importante de son texte même[1].

[1] Cette communication est issue de recherches présentées au colloque Ausone en 2015 : bilans et perspectives, tenu à Nanterre les 8 et 9 octobre 2016 ; la publication des actes en est prévue pour la fin de cette année.

Comment travailler sur une tradition manuscrite complexe: le cas du De laude martyrii attribué à Cyprien de Carthage.

par Laetitia CICCOLINI, Université Paris-Sorbonne,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 3 mars 2016.

Le De laude martyrii (autour de 253) ne nous est parvenu que parce qu’il fut agrégé, à date haute, à la collection des lettres de Cyprien. Pour ce texte, comme pour d’autres œuvres du corpus de Cyprien, un éditeur se heurte à une double difficulté : la quantité des témoins (110 manuscrits repérés) et le haut degré de contamination de la tradition.

1. De l’édition princeps (1520) à l’édition Hartel (1871) : la lente découverte d’une riche tradition

En 1519, Érasme se fit prêter deux manuscrits de l’abbaye de Gembloux. Ils lui permirent de corriger le texte des éditions précédentes et de trouver un certain nombre d’inédits, dont le Laud. mart., qui fut imprimé avec les œuvres de Cyprien en 1520. Érasme n’est pas seulement le premier éditeur du texte : il est également celui qui en détecta le caractère inauthentique, pour des raisons stylistiques essentiellement.

L’histoire des éditions de Laud. mart. se caractérise par l’accumulation progressive des manuscrits et un assez grand conservatisme. La critique conjecturale n’est pratiquement pas pratiquée : lorsque le texte est jugé déficient, on trouve en général dans les manuscrits disponibles de quoi le corriger.

La première édition véritablement critique est due Wilhelm Hartel : entre 1868 et 1871, il édite à Vienne toute l’œuvre attribuée à Cyprien, authentique et inauthentique (CSEL 3, 1-3). Pour Hartel, la tradition manuscrite de Laud. mart. se partage en deux branches : d’un côté le manuscrit le plus ancien qu’on ait conservé, S (Paris, BnF, lat. 10592, Ve/VIe siècle, qui ne transmet plus que la seconde partie du traité en raison de la chute d’un cahier), de l’autre le reste de la tradition (représentée par 5 manuscrits dans l’édition). Sa préférence va à S, dont l’Antiquité l’impressionne.

2. Les travaux sur l’histoire du texte de Cyprien et leurs conséquences pour le De laude martyrii

L’histoire du texte telle que la reconstituait Hartel fut remise en cause par Hans von Soden qui publie en 1904 une enquête sur la constitution et la transmission de la collection des lettres de Cyprien (H. von Soden, Die cyprianische Briefsammlung. Geschichte ihrer Entstehung und Überlieferung [TU, 25], Leipzig, 1904).

Un document comme la liste stichométrique des œuvres de Cyprien (datable de 365) montre qu’on disposait, un siècle après la mort de Cyprien, de manuscrits tout à fait semblables au livres légués par le Moyen Âge : les traités suivis d’une collection plus ou moins riche de lettres, organisée par adjonction de séries, souvent thématiques. Au milieu des lettres écrites par Cyprien, se sont glissés des lettres de correspondants et des écrits tel que Laud. mart., maintenant reconnus comme inauthentiques.

C’est donc une manière différente d’appréhender les manuscrits : le critère du contenu permet dominer de manière raisonnée la masse de l’information. Il est aussi possible d’établir une hiérarchie entre ces groupes : von Soden est ainsi amené à réévaluer l’importance de manuscrits copiés tardivement, mais qui contiennent des groupements attestés dans l’Antiquité. Enfin von Soden propose des hypothèses sur la manière dont ces groupes se sont engendrés.

Le problème se pose désormais de la manière suivante : est-il possible de conjuguer la méthode stemmatique, qui repose sur l’étude des fautes significatives, et celle de von Soden, qui est une approche externe, à partir de l’histoire des collections ? Cette méthode donne de bons résultats pour les lettres peu diffusées : voir p. ex. l’édition des lettres de Novatien (transmises avec les lettres de Cyprien) par G. F. Diercks (CC SL, 4 ; 1972).

Mais les lettres transmises dans plus d’une centaine de manuscrits et les traités posent toute une série de problèmes :

  • deux manuscrits peuvent avoir des séries de lettres identiques, sans avoir pour autant un texte identique ;
  • l’étude de l’ensemble des manuscrits aboutit généralement à une multiplicité de groupes élémentaires, auxquels s’ajoutent des manuscrits inclassables. C’est le cas pour les lettres de Cyprien les plus transmises (voir l’édition Diercks, CC SL 3B et 3C, 1994-1996 ainsi que le volume 3D, 1999, où sont présentés les témoins).

Cette difficulté vient du très haut degré de contamination du texte, un aspect de l’histoire du texte que les travaux de Bévenot sur le De unitate ecclesiae ont bien mis en évidence (en particulier The Tradition of Manuscripts. A Study in the Transmission of St. Cyprian’s Treatises, Oxford, 1961).

Pour surmonter l’obstacle de la contamination, M. Bévenot proposait de fonder l’établissement du texte sur un choix restreint de manuscrits dits ‘indépendants’ (ou ‘opposés’), c’est-à-dire qui, pris deux à deux, présentent peu de fautes en commun. Bévenot aboutit à une sélection de 10 manuscrits, augmentée de neuf manuscrits d’appoint. À partir de cette liste, valable à son avis pour n’importe quel traité (à l’exception des florilèges bibliques), l’éditeur procède de manière éclectique, en s’appuyant sur le mérite intrinsèque des variantes.

Les travaux de Bévenot ont imposé l’idée qu’en raison de la contamination, il était vain d’essayer de proposer un stemma. Ils ont également attiré l’attention sur des familles de manuscrits jusqu’à présent laissées de côté. En témoigne l’index de Laud. mart. publié en 1999, par L. Ferreres, dans lequel il propose une soixantaine de corrections au texte de Hartel (Index verborum et locutionum quae in Ps. Cypriani “De laude martyrii” opusculo inveniuntur, Barcelona, 1999, p. 7-10) :

  • une partie d’entre elles, les plus intéressantes, tirent parti de l’étude des sources (Virgile) ou de la tradition indirecte (utilisation de Laud. mart. par Lucifer de Cagliari, dans son Moriundum esse pro dei filio) ;
  • d’autres corrections s’appuient sur un élargissement de la base manuscrite de Hartel. L. Ferreres accorde une grande importance aux manuscrits anglais, dont Bévenot avait souligné l’intérêt.

3. Vers une nouvelle édition du texte

Pour entreprendre une nouvelle édition (CC SL, 3F, à paraître en 2016), il était nécessaire de reprendre la question de la sélection des témoins. La première étape, facilité par les travaux des éditeurs précédents, fut de recenser les manuscrits subsistants : 110 manuscrits ont été repérés à ce jour.

La deuxième étape fut d’identifier des groupes élémentaires en partant du contenu des manuscrits, mais en les confortant par l’étude des variantes (28 manuscrits furent collationnés en entier, 55 par sondages) et par l’histoire des manuscrits. Il en résulte 9 groupes de manuscrits, auxquels s’ajoute le manuscrit S, inclassable.

La troisième étape fut de voir jusqu’où la méthode des fautes communes permettait d’aller. Les groupes élémentaires se ramènent en fait à 4 ensembles :

  • le manuscrit S (Ve ou VIe s.), resté à l’écart de l’abondante tradition médiévale de Cyprien.
  • X, dont les chefs de file viennent de grands centres intellectuels carolingiens (abbaye de Saint-Denis et abbaye de Lorsch) et passent au XIe s. par l’abbaye du Mont-Cassin. Là encore, on accède à un état tardo-antique du texte (voir l’étude de P. Petitmengin, « Cinq manuscrits de Saint Cyprien et leur ancêtre », Revue d’histoire des textes, 2, 1972, p. 197-230).
  • les plus anciens manuscrits de Γ sont carolingiens et la famille a ensuite été largement diffusée dans le Nord de la France, dans les territoires de l’actuelle Belgique, en Allemagne et en Italie du Nord.
  • l’ensemble Z est plus difficile à caractériser : il se compose de manuscrits plus récents (aucun n’est antérieur à la fin du XIe) et semble mêler sources anciennes et corrections érudites.

X et Γ sont liés par des fautes communes. La tradition repose donc sur trois piliers : S pour la seconde moitié du texte ; le consensus , qui représente un état très ancien du texte, et Z. Le plus souvent, le bon texte est garanti par l’accord de deux de ces trois composantes. Il est donc possible d’avoir une approche stemmatique du texte, ce qui conduit à rejeter certaines des corrections proposées par L. Ferreres.

Il y a cependant des cas où le meilleur texte n’est attesté que par l’une des deux composantes contre les deux autres. Deux explications, non exclusives l’une de l’autre, peuvent être avancées. Les fautes qui lient les manuscrits appartenant à différentes familles peuvent être le résultat d’une contamination précoce. Il semble en outre que l’ensemble des manuscrits conservés soit issu d’un archétype fautif que tel ou tel groupe de manuscrits a parfois tenté de corriger.

Pour l’établissement du texte, ont été retenus 19 manuscrits qui représentent les différentes branches de la tradition. Un apparat ainsi conçu doit permettre de situer tout nouveau témoin. À moins qu’on ne soit amené à conclure que ce manuscrit présente un texte différent des rameaux déjà connus – ce qui serait plus intéressant, s’agissant d’un texte parfois mal transmis.

Variantes d’auteur dans l’Antiquité classique ? Le cas du Cratyle de Platon

par Tiziano DORANDI, Centre Jean Pépin UMR 8230/CNRS-ENS,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 3 mars 2016.

Invité à parler à cette table-ronde sur l’ecdotique intitulée L’édition des textes anciens en devenir, je me propose de vous présenter quelques considérations sur le problème assez controversé des variantes d’auteur, et cela parce que ce sujet est, à mon sens, l’un des plus intéressants et des plus instructifs dans ce qui pouvait marquer le devenir d’une œuvre antique après sa première mise en circulation.

On ne peut nier l’ampleur du domaine et les difficultés presque insurmontables que les variantes d’auteurs présentent, surtout pour les textes de l’Antiquité gréco-latine. Mon but n’est pas d’aborder ici le débat dans toute son ampleur ni d’essayer de proposer des solutions nouvelles, mais de donner un aperçu du problème en analysant un passage significatif d’un dialogue de Platon, le Cratyle. On a supposé ici la présence d’une véritable variante d’auteur, c’est-à-dire un exemple d’une double rédaction d’un passage de ce dialogue qui remonterait à Platon lui-même.

Mais avant d’aborder ce texte, je crois qu’il est utile de dire quelques mots en général sur les variantes d’auteurs.

1. L’évolution de la position de Giorgio Pasquali sur les variantes d’auteur

Giorgio Pasquali, dans la première édition de la Storia della tradizione e critica del testo, 1934 (19522), p. 395-465, s’était montré plutôt ouvert à l’égard de la possibilité de déceler des traces de variantes d’auteur dans les manuscrits de Martial, Lucain et Prudence :

L’étude des témoignages antiques et de quelques papyrus autographes, l’analyse d’œuvres historiques (ou contenant des allusions historiques) que l’on conserve sous des formes diverses dans divers manuscrits, et leur analogie avec des textes médiévaux pour lesquels nous possédons une tradition contemporaine des auteurs, confortent l’hypothèse que des variantes d’une nature très particulière (les variantes dans les noms propres, véritables ou fictifs, forment un groupe très intéressant) peuvent remonter, pour des œuvres de l’Antiquité également, aux auteurs eux-mêmes. Dans quelques cas, cette hypothèse peut être démontrée rigoureusement (p. xix).

Sa position devient ensuite un peu plus nuancée («Ancora Ero e Leandro», Studi italiani di filologia classica n.s. 22, 1947, p. 261) :

Je crois maintenant savoir […] que des variantes d’auteur, fréquentes dans les textes du Moyen Âge, de la Renaissance ou d’une époque plus moderne, sont beaucoup plus rares dans les œuvres de l’Antiquité que je ne le croyais alors.

Quelques années plus tard, dans la préface à la deuxième édition de la Storia della tradizione (19522, p. xxi) Pasquali émet enfin des réserves plus importantes :

[…] Là [à propos des variantes d’auteur] j’avais probablement moi aussi commis des excès : peut-être pour Martial et Juvénal, et peut-être aussi pour Lucain. Des traditions aussi riches, aussi voisines de l’original (ou parfois identiques), aussi authentiques, comme celles de certains écrits de Pétrarque et de Boccace ainsi que de Parini et de Foscolo suscitent des problèmes d’un tel genre qu’il serait téméraire de les appliquer à des manuscrits séparés de l’original par un intervalle de siècles et de siècles.

A l’origine de ce changement d’opinion assez radical, il y a probablement une réflexion sur ce que G. Jachmann avait écrit (1941) sur le sujet des variantes d’auteur en étudiant la transmission des œuvres d’Ausonius (« Das Problem der Urvariante in der Antike und die Grundlagen der Ausoniuskritik », dans Ausgewählte Schriften, Meisenheim am Glan 1981, p. 470) :

Pour ma part […], je ne puis partager cette théorie [celles des variantes d’auteur] : au contraire, je ne la considère prouvée en aucune façon ; sur bien des points elle a été réfutée et elle est en général dangereuse et pernicieuse. L’expérience montre en effet qu’elle est appliquée à la légère et sans discernement à toutes les variantes textuelles. Elle pousse à tolérer, par solution de facilité, ce qui ne le mérite pas, elle évite de devoir faire preuve de courage en choisissant entre bon et mauvais, entre vrai et erroné, entre authentique et faux, elle rend superflus la connaissance de la langue, le sens du style et du jugement.

Les études récentes ont remis à l’ordre du jour les variantes d’auteur et leur place dans la transmission d’un texte antique ; elles ont confirmé l’existence de manuscrits qui en étaient pourvus et révélé le problème que ces variantes posent au moment de la publication d’un texte littéraire. Tout cela est évident du point de vue théorique. Il est plus complexe de résoudre d’une manière univoque la difficulté de détecter, dans les textes de l’antiquité classique tels qu’ils nous ont été transmis, des variantes qui remontent à l’auteur lui-même et non à l’histoire de la tradition.

2. La tradition manuscrite des dialogues de Platon

Venons-en à Platon et, pour commencer, traçons quelques jalons de l’histoire du texte des ses dialogues. On ne conserve d’aucun dialogue de Platon (comme, par ailleurs, d’aucune œuvre de l’Antiquité) ni l’autographe ni une édition préparée du vivant de son auteur ou dans les décennies qui ont suivi sa disparition. Au vu de cette situation bien connue, il est assez difficile de dire si une double rédaction ou n’importe quel changement du texte dans un ou plusieurs manuscrits par rapport à d’autres, est à considérer comme une trace de la volonté d’un auteur antique qui, à un moment indéterminé, a changé d’avis sur ou retouché la rédaction d’un ou plusieurs passages de son œuvre, ou plutôt s’il ne s’agit pas d’une erreur de transmission, d’une interpolation, d’un changement volontaire introduit par un savant lecteur de l’Antiquité ou du Moyen Âge occidental ou byzantin.

En ce qui concerne Platon, les témoins les plus antiques des son œuvre sont plusieurs dizaines de papyrus trouvés dans les sables d’Égypte. Plus ou moins étendus et plus ou moins fiables, ces papyrus nous donnent une idée suffisamment claire de la circulation de l’œuvre de Platon du début du IIIe siècle av. J.-C. à la fin de l’Antiquité. On y repère plusieurs types de documents et donc de textes : des restes d’éditions anciennes anonymes, mais également des exemplaires copiés par des particuliers pour leur usage privé afin d’assouvir le désir de lire l’un ou l’autre des dialogues du philosophe ou de pratiquer l’enseignement de la pensée platonicienne.

Les papyrus conservent des passages plus ou moins étendus des dialogues, mais jamais un dialogue en entier. Les témoins les plus anciens qui transmettent l’œuvre complète de Platon (y compris les dialogues apocryphes) remontent au IXe siècle de notre ère. Il s’agit de deux manuscrits conservés aujourd’hui, le premier, à la Bibliothèque Bodléienne d’Oxford sous la cote Bodleian Clarke 39 (sigle B), le deuxième, à la Bibliothèque nationale de France sous la cote grec 1807 (sigle A). Le manuscrit d’Oxford est précisément daté du mois de novembre 895, et il a appartenu au savant byzantin Aréthas (IXe-Xe s.), plus tard archevêque de Césarée de Cappadoce. Celui de Paris faisait partie d’un groupe de manuscrits à contenu philosophique dominant, mais pas exclusif, connu sous la dénomination de ‘Collection philosophique’. Un autre manuscrit, un peu plus récent (IXe/Xe siècle), appartient à Bibliothèque Vaticane et porte la cote Vatican grec 1 (sigle O).

Il y a quelques années, Jean Irigoin (Tradition et critique des textes grecs, Paris 1997, p. 151-163) a suggéré que tous les manuscrits grecs de Platon, à l’exception du manuscrit de Vienne qui porte le n° 39 dans le Supplément grec (sigle F) et qui remonte au XIIIe ou au XIVe siècle, dérivent de deux éditions qu’on peut dater du IXe siècle. A cette époque, des savants inconnus ont réuni tout ce qui était conservé de Platon depuis l’Antiquité. Les dialogues avaient été réunis, en respectant le classement en tétralogies, en deux corpora (recueils), chacun divisé physiquement en deux tomes. Le premier tome du premier corpus est représenté par le Bodleian Clarke 39 (qui contient les tétralogies I à VI) ; on trouve le deuxième tome dans le Vatican grec 1 (aujourd’hui mutilé, mais qui contenait à l’origine les tétralogies VII à IX). Le deuxième tome du deuxième corpus survit dans le codex de Paris, grec 1807 (qui contient les tétralogies VIII et IX plus les Définitions et les dialogues apocryphes) ; du premier tome, on conserve seulement une copie datant du Xe siècle dans le manuscrit de la Bibliothèque Marcienne de Venise, sous la cote App. Class. IV.1 (sigle T), dont la partie ancienne contient les sept premières tétralogies (avec l’ajout des trois premiers livres de la République).

Des études plus récentes on montré qu’à côté de ces deux « éditions » il en existait une troisième, divisée elle aussi en deux tomes, et limitée actuellement au seul premier tome représenté par la partie ancienne (fin du XIe siècle) du manuscrit de Vienne, qui porte le n° 7 dans le Supplément grec (sigle W) et qui transmet les tétralogies I à VII, mais dans un ordre perturbé.

Si, l’existence d’au moins deux traditions de Platon remontant au moins au IXe siècle ne fait pas de doute, continue Irigoin (p. 155),

toute comparaison entre elles est rendue impossible par le fait que les deux tomes qui nous sont parvenus n’ont aucun dialogue en commun. Le problème est donc de retrouver et d’identifier parmi les manuscrits plus récents ceux qui descendraient de l’un ou de l’autre des tomes perdus.

Le fait que les deux tomes des différentes éditions n’ont pas été copiés ensemble explique pourquoi la tradition des six/sept premières tétralogies est séparée de celle des huitième et neuvième tétralogies. Les rapports entre les manuscrits les plus anciens varient à l’intérieur de chaque tétralogie, et souvent aussi de dialogue à dialogue, et doivent donc être étudiés séparément.

Afin d’établir le texte rédigé par Platon, les éditeurs modernes ont la possibilité, à côté des papyrus et des manuscrits médiévaux, de recourir aussi à la tradition indirecte : aux témoignages des auteurs de l’Antiquité postérieurs à Platon qui citent un ou plusieurs passages de son œuvre. Pour certains dialogues, on dispose aussi d’une traduction arménienne (Apologie et Euthyphron) ainsi que de plusieurs traductions en latin (Phédon, Ménon, Parménide et Timée), fondées sur des modèles grecs aujourd’hui perdus.

En dépit de la richesse de la tradition antique et médiévale, on est de plus en plus conscient que l’idée d’arriver à reconstituer le texte original de Platon (ainsi que celui de tous les auteurs de l’Antiquité) n’est pas une opération facile. On peut espérer ne pas trop s’en éloigner, mais les vingt-cinq siècles qui nous séparent de la composition des Dialogues et les accidents et les aléas de la transmission jouent négativement. Les conclusions d’Irigoin (74) :

l’éditeur qui s’imagine reproduire le texte composé par Platon risque de s’abuser et d’abuser en même temps son lecteur

sont néanmoins un peu trop pessimistes et le lecteur moderne des œuvres de Platon peut utiliser avec une bonne confiance certaines des éditions les plus récentes des Dialogues : je pense en particulier à celle de la République de Slings.

3. Une variante d’auteur dans le Cratyle ?

Après avoir donnée une idée vraiment très limitée et incomplète de l’histoire du texte et de la transmission de l’œuvre de Platon, j’arrive enfin à la variante d’auteur que l’on a proposé de déceler dans le Cratyle (437d10-438b).

Mes quelques considérations regardent ce passage extrêmement complexe et pour lequel on n’a pas trouvé, jusqu’à présent, de solution univoque.

Le lecteur moderne se trouve face à deux « versions » différentes du même passage : une « version A » et une « version B ». La « version A », qui présente un texte plus ample, est transmise par le manuscrit W et la « version B », plus brève, par les autres manuscrits. L’hypothèse affirmant que le texte de la « version A » serait également authentique, défendue par Erbse, a été acceptée par Nicoll et Duke dans le premier tome de la nouvelle édition de Platon pour la Bibliotheca Oxoniensis, qui publie les deux versions en parallèle. Ils admettent donc que l’on a affaire à une double rédaction du même passage, qui remonterait à Platon, et donc à une véritable variante d’auteur dont l’existence nous aurait été révélée par un heureux hasard, et grâce à un seul manuscrit.

Lisons les textes (traduction de C. Dalimier, Paris 1998) :

So(crate) Je dirais même : en aucune façon, mon cher. Mais laissons là ces questions

version A

et passons à l’examen. Vois si, oui ou non, tu es d’accord avec nous sur ce point : nous étions bien convenus il y a peu de temps qui ceux que instituent les noms dans les cités (cités grecques comme cités barbares) sont des législateurs et que l’art qui a ce pouvoir est sa législation ?

—Cra(tyle) Parfaitement.

So. Dis-moi donc : les premiers législateurs ont-ils établi les noms premiers en connaissant les choses auxquelles ils les attribuaient ou les ignoraient-ils ?

—Cra. Moi, je pense, Socrate, qu’ils les connaissaient.

—So. Sans doute, mon cher Cratyle ! En tout cas, ils n’étaient pas ignorants.

—Cra. C’est mon opinion.

—So. Cela étant, comment affirmer qu’ils les établissaient en connaissance de cause (ou qu’ils étaient des législateurs) avant même qu’aucun nom quel qu’il soit ait été établi et qu’ils en aient connaissance, en supposant qu’on ne peut apprendre les choses qu’à partir des noms ?

version B

(So.) Revenons au point dont nous étions partis pour en arriver ici. Tout à l’heure, dans ce qui précède, tu affirmais, si tu t’en souviens, que celui qui établissait les noms le faisait nécessairement en connaissant les choses auxquelles il les attribuait. Es-tu encore de cet avis, oui ou non ?

—Cra. Oui.

—So. Affirmes-tu aussi que celui qui établissait les premiers noms avait cette connaissance en les établissant ?

—Cra. Il l’avait.

—So. A partir de quelle espèce de noms avait-il donc appris ou découvert les choses, puisque les premiers noms n’étaient pas encore établis et que, disions-nous, apprendre et découvrir les choses ne peut se faire autrement qu’après avoir appris les noms et découvert soi-même quels ils sont ?

Antonio Carlini (« Il nuovo Platone di Oxford », Rivista di filologia e di istruzione classica 124, 1996, p. 373-375) a mis en garde contre la tendance à accorder trop de confiance à la « version A » avec des motifs, à mon avis, tout à fait judicieux. Carlini ne doute pas qu’on ait affaire à deux versions distinctes du même passage. Dans la « version A », plus articulée, il n’y a rien d’incompatible avec l’usus de Platon en ce qui concerne le lexique, le style et la doctrine ; l’attribution de cette « version A » à Platon demeure cependant douteuse. Du point de vue « stemmatique », la « version A » n’est en effet propre qu’au seul manuscrit W ; en outre, pour obtenir une correspondance proportionnée avec la « version B », les deux éditeurs ont été forcés de déplacer une réplique du lieu où elle se trouve dans tous les manuscrits (y compris W). Une formule comme « et passons à l’examen » a l’air d’avoir été ajoutée par un exégète qualifié afin de mieux éclairer la phrase et constitue une preuve ultérieure que la « version A » ne remonte pas à Platon, mais qu’il s’agit plutôt d’une interpolation.

Il ne manque cependant pas de tentatives récentes pour défendre l’authenticité des deux versions et donc l’existence de la variante d’auteur. En toute sincérité, je dois avouer que je reste sceptique.

Veronica Valenti (« Una variante d’autore: Plat. Crat. 437 D 10-438 A 2 », Studi Classici e Orientali, 46, 1998, p. 771-777) a abordé la question et a proposé deux solutions qui autorisent une analyse diachronique du passage de Platon. Premièrement : on peut supposer que l’une des deux variantes est le résultat d’une réflexion ultérieure de la part de Platon sur un choix qu’il avait déjà fait et qu’il ne le satisfaisait plus. Dans ce cas, on arrive à expliquer l’existence des deux variantes en admettant que Platon, qui n’était plus content de première rédaction de son texte, l’avait par conséquent changé et modifié. Deuxième hypothèse : Platon lui-même avait volontairement pris la décision de ne pas choisir entre les deux textes afin d’offrir à ses lecteurs la possibilité d’opérer eux-mêmes le choix entre les deux options.

David Sedley (Plato’s Cratylus, Cambridge 2003), enfin, est lui aussi favorable à l’authenticité des deux textes et il reprend en les développant et en les affinant les conclusions envisagées par Valenti.

Sedley suggère que la « version A » ne peut pas faire partie de la rédaction du Cratyle tel qu’on le lit aujourd’hui ; cette version nous transmet une trace d’une rédaction plus ancienne du dialogue, qui présentait quelques différences de structure et de contenu. Au moment où Platon avait repris la réécriture du Cratyle, il en avait profité pour y apporter une correction philosophique majeure. Dans la première version du dialogue, Platon n’avait pas encore introduit la séparation fondamentale entre le rôle du législateur linguiste et son inspecteur, le dialecticien, mais il admettait que le premier était un spécialiste qui pouvait jouer à lui seul les deux rôles. Il y a dans le Cratyle un autre passage (385b2-d1) qui montre des caractéristiques semblables. Déjà Malcolm Schofiled (« A displacement in the text of the Cratylus », Classical Quarterly, 22, 1972, p. 246-253) avait dévoilé la position bizarre de ce dernier passage, et avait proposé de le déplacer après 387c6.

Un passage – conclut Sedley – qui transmettait un raisonnement autonome que Platon avait plus tard jugé comme étant une grave erreur (la « version A ») se trouvait dans une « édition » antique du Cratyle, mais il avait été supprimé dans l’« édition » plus récente telle qu’elle nous a été transmise par la majorité des manuscrit. Pour expliquer ce phénomène on peut suggérer qu’un ancien exégète de Platon, ayant eu entre les mains la première édition du dialogue, avait copié le passage qui dérangeait (la « version A ») dans la marge, probablement le plus près possible de la partie du dialogue où il se trouvait à l’origine ; ensuite, le passage avait été copié par mégarde dans le texte et une trace de sa mémoire nous a été conservée par W.

On se rend bien compte que la transmission du texte des dialogues de Platon n’a pas encore dévoilé tous ses secrets !

*

Que dire, en conclusion, non seulement sur le passage du Cratyle, mais plus généralement sur la question des variantes d’auteurs ?

En ce qui concerne l’Antiquité, je reste assez dubitatif non sur la possibilité qu’il y ait eu plusieurs cas de ce type de variantes, mais sur les moyens dont nous disposons pour le dénicher en toute sécurité.

C’est surtout pour la période ultérieure qu’on peut tirer le plus de profit de l’étude des variantes d’auteur ; et ceci parce que l’on possède des d’autographes assurés datant du Moyen Âge, de la Renaissance ou de l’époque moderne.

Les textes patristiques : entre philologie et histoire de la transmission

Compte rendu du séminaire d’Emanuela Colombi  (Lyon, 26 novembre – 11 décembre 2015)

par Piotr Płocharz

« Les textes patristiques : entre philologie et histoire de la transmission ». Tel est le titre du séminaire assuré par Madame Emanuela Colombi à l’Université Lumière-Lyon 2 entre le 26 novembre et le 11 décembre 2015 à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée. Madame Colombi, enseignant-chercheur d’histoire du christianisme ancien à l’Université d’Udine (Italie), a donné en tant que professeur invité un cycle de 8 séances destinées non seulement aux étudiants de Lettres classiques, mais aussi au grand public.

Le but du séminaire était de présenter une série de réflexions sur la transmission des œuvres patristiques, sur les textes et les lieux qui ont formé la culture propre à la pensée de l’Europe médiévale, mais aussi sur les spécificités de la philologie des textes patristiques, trop souvent évalués d’après les critères de la philologie classique. L’approche de Madame Colombi consistait à aborder les différences et les similarités entre trois types de philologie (classique, patristique et médiolatine), à réétudier les spécificités de la philologie patristique dans une nouvelle perspective de l’histoire culturelle (en examinant les nouveautés de la culture chrétienne du point de vue de la diffusion et de la création des textes dès le début ; en présentant la multitude des témoignages littéraires sur la circulation « intensive » des textes chrétiens des premiers siècles); et enfin, à mener quelques réflexions sur la transmission du De civitate Dei d’Augustin.

A. Les spécificités de la philologie patristique, par rapport à la philologie classique et à la philologie médiolatine

Le séminaire a débuté par une réflexion très détaillée concernant les spécificités de chaque manière d’aborder la philologie – philologie classique, patristique et médiolatine successivement –, chacune étant comprise comme l’étude des textes dans leur manière d’être transmis. En effet, chacune peut être étudiée selon ces caractéristiques particulières :

  • L’intermédiaire des manuscrits médiévaux
  • La distance qui sépare la composition de l’œuvre et ses premiers manuscrits
  • L’absence d’autographes
  • La multiplicité des traditions
  • L’instabilité du texte
  • L’existence d’un archétype
  • La décadence de la norme linguistique (d’après les derniers acquis de la socio-linguistique historique, on dirait plutôt « décadence de la norme classique », pour ne pas dire « de la langue », puisque la langue – son système grammatical et son ensemble de fonctions, communicatives ou autres – est complète à chaque instant)

Nous avons étudié les caractéristiques énoncées ci-dessus en les appliquant à chaque manière d’étudier la philologie :

  • L’intermédiaire des manuscrits médiévaux concerne les trois philologies puisque les œuvres dont nous disposons aujourd’hui ont été transmises grâce aux copies médiévales. Cela s’explique par deux facteurs : 1) entre le IIe et le IVe siècles les rouleaux sont successivement remplacés par les codex. Cette évolution matérielle implique aussi la nécessité d’un choix : quels textes vaut-il la peine de recopier et lesquels abandonner ? L’enjeu n’est pas seulement celui du contenu : nous ne devons pas oublier qu’il s’agissait aussi de raisons économiques (à comparer avec la numérisation d’aujourd’hui : on ne numérise pas tout, ce n’est même pas possible). 2) Le passage, ou plutôt l’évolution des écritures nationales vers la minuscule carolingienne. Qu’il s’agisse des œuvres classiques (bien que beaucoup d’entre elles soit perdues), patristiques ou médiolatines, nous ne les possédons aujourd’hui que grâce à la transmission médiévale.

L’autre facteur que nous pouvons évoquer et qui unit un tant soit peu les deux précédents, c’est l’apparition des écritures professionnelles. Plus précisément, il s’agit des graphies onciale (IIe – IVe siècles) et semi-onciale (Ve siècle). Dans le contexte de la transmission des textes, surtout chrétiens, il s’agit plutôt d’un problème pratique et non pas d’un problème esthétique.

Les chrétiens jouent un rôle primordial dans la transmission de la culture matérielle. Les premières années du christianisme influencent les modalités de cette transmission, surtout en ce qui concerne la philologie patristique. Sont mis alors en circulation des exemplaires bibliques destinés aux communautés. Les textes concernant les dogmes circulent pour assurer l’unité de la chrétienté. Des scribes en corporations s’attachent aux évêques. Ces « protoscriptoria » anticipent la stabilisation de futurs ateliers d’écriture et marquent les débuts de la professionnalisation du métier. Nous disposons par exemple des témoignages de saint Jérôme et de saint Augustin sur le fait qu’ils ont dicté leurs œuvres. Tout cela nous ouvre à l’aspect oral de la culture littéraire de l’Antiquité.

  • La distance entre la composition de l’œuvre et les premiers manuscrits conservés concerne majoritairement la philologie classique, tandis que la philologie patristique et la philologie médiolatine sont reléguées au second plan. Nous lisons les œuvres en latin classique via les copies médiévales. Par contre, les copies des auteurs patristiques et médiévaux sont, théoriquement, plus proches des versions originales.
  • L’absence d’autographes: seule la philologie médiolatine peut disposer des originaux faits par les auteurs eux-mêmes.
  • Le multiplicité des traditions: plus nous nous approchons des temps modernes, plus la multiplicité de transmissions augmente. De toute manière, l’établissement d’un stemma d’une œuvre étudiée garde toujours une marge d’incertitude. Nous ne pouvons jamais être sûrs de l’exactitude de l’histoire des manuscrits.
  • L’instabilité du texte: les différentes variantes des textes d’une même œuvre constituent un autre problème pour les philologues. Souvent, il est difficile d’établir la nature du texte : on ne sait pas s’il s’agit d’une version stabilisée ou pas, d’une version révisée par l’auteur, d’une circulation partielle des parties d’une œuvre ? Pourtant, on dispose de témoignages disant que saint Augustin a réussi à réviser certains de ses travaux.
  • L’existence d’un archétype: c’est un problème qui nous renvoie à la question de la multiplicité des traditions.
  • La décadence de la norme linguistique: chaque langue change – c’est le caractère universel de toute langue naturelle. Le latin de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge n’échappe pas à cette règle. De nouvelles formes et tournures apparaissent. Des besoin de nature socio-linguistique s’imposent – entre autres la nécessité d’être compris de tous, ce qui provoque la simplification de la langue (ne pas confondre avec l’incorrection). Nous pouvons également remarquer une nouvelle théorisation sur la langue : on souligne l’importance du contenu en abandonnant un langage orné (cf. Césaire d’Arles ou les textes hagiographiques). De plus, d’un point du vue philologique, nous ne pouvons pas savoir si certaines anomalies de la norme classique sont le fait de l’auteur lui-même ou du copiste postérieur qui ignore la grammatica Quoi qu’il en soit, Madame Colombi a remarqué à juste titre qu’il manque actuellement un appareil méthodologique adéquat pour étudier la philologie patristique. Cela est dû à sa spécificité : la philologie patristique, constituant une partie du cursus en Lettres classiques, en théologie ou en histoire, est à chaque fois étudiée dans une perspective qui n’est pas toujours la sienne.

B. Production et circulation des livres

Dans la deuxième partie du séminaire, nous avons abordé la question de la production et de la circulation des livres.

Pour bien saisir ce que veut dire « un livre » à l’époque de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, nous devons rappeler ces quelques considérations préliminaires : par le terme de « livre », il faut entendre un manuscrit. La production de livres reste privée. De plus, il n’y a pas de vrai commerce ou de droit d’auteur. Ce n’est qu’au début de l’âge impérial que l’on peut remarquer l’apparition du commerce. Nous ne possédons en tout et pour tout que peu de sources. Une publication = les copies de la première rédaction. Il ne faut pas oublier que la distribution reste très restreinte. La première publication pouvait être privée pour que l’auteur puisse appliquer les corrections. Mais dès que l’œuvre se retrouvait en circulation, l’auteur n’avait plus de contrôle sur son texte.

Ce qui importe, c’est aussi l’aspect matériel de la production du livre en lui-même. Ce que l’on peut remarquer c’est que, pour des raisons pratiques, le papyrus l’emporte sur le parchemin jusqu’au Ier siècle après J.-C. Mais le passage du rouleau au codex constitue un facteur plus important dans l’histoire de la transmission des textes. Statistiquement, jusqu’au IIIe siècle 89% des livres païens sont écrits sur des rouleaux et 99% des livres chrétiens sont écrits sur des codex. Ainsi, nous pouvons nous poser la question suivante : d’où vient une telle différence ? En fait, l’utilisation du codex pour des textes littéraires n’est pas inconnue de la culture païenne, mais la disproportion semble énorme. Les chercheurs invoquent différentes motivations de cet état de choses :

  • Des raisons économiques – comme la possibilité d’écrire recto-verso (mais il y a beaucoup d’espace aussi dans les marges ainsi que sur les reliures, de l’ordre de presque 25%)
  • La commodité – l’utilisation de codex semble plus facile (mais le déroulement du rouleau était absolument normal)
  • L’influence du judaïsme (mais en réalité nous ne disposons pas d’épreuves d’annotations sur les codex)
  • Le codex comme texte d’autorité
  • Les questions pratiques (hypothèse « sociologique ») – les codex faisant fonction de manuels

En ce qui concerne la circulation des premiers textes chrétiens, il faut accorder un rôle majeur à la communication qui était d’une grande importance. Il suffit juste de comparer la vitesse de diffusion de certains textes primitifs dans l’espace méditerranéen. Par exemple, on a retrouvé un fragment de papyrus de Contre les hérésies d’Irénée de Lyon (écrit environ en 180) en Égypte à la fin du IIe siècle. De même pour l’Évangile de saint Jean (écrit à la fin du Ier siècle), on possède un fragment de papyrus en Égypte datant du début du IIe siècle.

Ensuite, nous avons étudié quelques textes bibliques et proto-chrétiens qui témoignent d’une circulation intense de textes dans les premiers siècles. En analysant par exemple des fragments des épîtres de Paul, de l’Apocalypse de Jean, du Pasteur d’Hermas et de la Lettre aux Philippiens de Polycarpe de Smyrne, on peut se rendre compte d’un trait dominant : il s’agit davantage d’une circulation communautaire que d’une circulation à l’échelle individuelle. Cette importance de la diffusion à grande échelle s’explique par la nécessité de définir une théologie et des pratiques qui n’existaient pas encore. Par conséquent, il n’y pas de but vraiment intellectuel ou esthétique dans cette première circulation de la communication. Le vrai but s’avère plutôt pratique et concret. G. Cavallo parle ainsi des manuels écrits pour les premières communautés chrétiennes (ce qui nous renvoie à l’hypothèse « sociologique »)

C. Les testimonia d’Augustin sur la rédaction de ses œuvres

La troisième partie du séminaire était consacrée aux testimonia d’Augustin sur la rédaction de ses œuvres. Ces informations données par l’auteur lui-même nous permettent de comprendre les modalités de la rédaction d’un texte et de sa circulation durant l’Antiquité tardive. De plus, on apprend à quoi pouvait ressembler l’acte d’écrire. Les témoignages d’Augustin sont très précieux, puisqu’il nous livre ses réflexions sur les corrections et les changements qu’il a effectués. Augustin réalise un travail d’éditeur, mais malheureusement ne l’a pas fait systématiquement pour l’ensemble de son corpus. Il compose ses ouvrages par phases différentes. Il révise souvent ce qu’il avait dit, ajoute des corrections, etc. L’aspect le plus hardu pour un philologue contemporain est le fait qu’Augustin diffusait ses œuvres partiellement (cf. Cité de Dieu), ce qui rend très difficile la classification de ses manuscrits. Madame Colombi a montré le problème d’une répartition en livres du De civitate Dei à partir de différents manuscrits, problème dû au désordre qui règne dans les titres des chapitres.

D. Augustin et Florus à la Bibliothèque Municipale de Lyon

Grâce à la collaboration de l’Université Lumière-Lyon 2 et la Bibliothèque Municipale de Lyon, une séance s’est déroulée dans les locaux de la Bibliothèque. À cette occasion il a été possible d’étudier deux manuscrits du De civitate Dei qui y sont conservés. Les deux manuscrits sont à consulter en ligne via le portail de la Bibliothèque (http://www.florus.bm-lyon.fr). Il s’agit des manuscrits avec la cote ms 606 et ms 607.

Lors de son séjour à Lyon, Madame Colombi a également donné à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée une conférence sur l’histoire des manuscrits provenant de la bibliothèque réunie au IXe siècle par le diacre Florus. Pour plus d’informations sur l’histoire de la bibliothèque de Florus, nous pouvons accéder au service numérique de la Bibliothèque Municipale (http://www.numelyo.bm-lyon.fr/manuscrits/list.php)

Madame Colombi a également présenté le projet Trapat – Traditio Patrum (http://www.traditiopatrum.it) – la transmission des Pères latin dans le Moyen Âge – dont elle est responsable.

E. Bibliographie sélective

Voici une bibliographie sélective qui peut élargir la notion de communication :

Achard, G., La communication à Rome, Paris, 1991.

Banniard, B., Viva Voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occident latin, Paris, 1992.

Banniard, B., « La cité de la Parole : saint Augustin entre la théorie et la pratique de la communication latinophone », Journal des savants 2 (1995), p. 283-306.

Boureau, A., « La norme épistolaire, une invention médiévale », dans R. Chartier (dir.), La correspondance. Les usages de la lettre au XIXe siècle, Paris, 1991.

Cazal, Y., Les voix du peuple, Verbum Dei : le bilinguisme latin-langue vulgaire au Moyen Age, Genève, 1998.

Van Acker, M., « Ut quique rustici et inlitterati hec audierint intellegant » : hagiographie et communication verticale au temps des mérovingiens, VIIe-VIIIe siècles, Turnhout, 2007.

Van Uytfanghe, M., « La communicatio verticale latine en Italie (VIe – VIIIe siècle) » dans M. Van Acker, R. Van Deyck, M. Van Uytfanghe (éd.), Latin écrit – roman oral ? De la dichotomisation à la continuité, Turnhout, 2008.

Zink, M., La prédication en langue romane avant 1300, Paris, 1976.

Les Lettres de Loup de Ferrières : le pourquoi et le comment d’une nouvelle édition

par Michael I. ALLEN, University of Chicago,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 19 février 2015.

P1070212

A la page 201 d’un article de Michael D. Reeve (“Cuius in Usum?  Recent and Future Editing.” Journal of Roman Studies 90, 2000, p. 196-206), on lit :

« ‘The editor’s principal function [écrit Michael Lapidge] is … to recover by sifting manuscript evidence, what the author wrote, and to represent the author’s words for the modern reader. Any other consideration is a secondary one. Desirable though they might be, indices, introductions, commentaries – and even translations – are not indispensable features of editorial activity. What is indispensable, is that the editor represent the words of the author as accurately as possible.’ From an edition so conceived I have come to expect five things:  [1] a survey of the available witnesses, [2] reasons for using some rather than others, [3] accurate collation, [4] guidance on the difference between the best text that can be extracted from the witnesses and what the author seems likely to have written, and [5] substantial progress in at least one of these four. »

Concernant les Lettres de Loup de Ferrières, dit Loup Servat (v. 805-862), il existe déjà sept éditions « scientifiques », à savoir celles de :

  • Papire Masson, Paris, 1588 (sigle m)
  • André Duchesne, Paris, 1636 (sigle c)
  • Étienne Baluze, Paris, 1664 ; Antwerp, 21710, repris dans la Patrologie Latine (sigle b)
  • Georges Desdevises du Dezert, Paris, 1888
  • Ernst Dümmler, MGH EE 6, Berlin, 1902
  • Léon Levillain, Paris, 1927, 1935; réimpr. 1964
  • Peter K. Marshall, Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1984

D’où la question : pourquoi faire une huitième édition ? Ce qui revient à se demander : satisferait-elle aux exigences formulées par Michael D. Reeve ?

Voici en tout quelques exemples d’améliorations qu’elle apporterait, sachant que le témoin d’où sont issues les autres copies manuscrites ainsi que l’editio princeps est le Paris, BnF, lat. 2858 (sigle P), qui comporte 128 lettres (dont 2 fragmentaires) aux ff. 1v-63r (le f. 36, correspondant aux epp. 72-74, était abîmé à l’époque de Masson; il a été enlevé par la suite et a disparu).

1. La prise en compte de la ponctuation et du cursus (notamment dans les clausules)

Loup emploie les trois types principaux de cursus, qu’il adapte parfois au contexte et fait alterner pour donner forme à sa pensée (les syllabes accentuées sont notées /, celles qui ne sont pas accentuées o, et la césure est signalée par un point) :

Cursus planus : /o . o/o   ou bien   /oo . /o   ou même   / . oo/o
Cursus tardus : /o . o/oo   ou bien   /oo . /oo
Cursus uelox : /oo . oo/o   ou bien   /o . ooo/o

Les éditions n’en tiennent pas compte et découpent le sens trop souvent à tort et à travers.

Or dans l’édition de Levillain, p. 6, l’alinéa commençant par Quod posse ignore la ponctuation spécifique au f. 2r de P à cet endroit ainsi qu’avant Neque vero. L’alinéa de Levillain (retenu par Marshall) reflète la préoccupation d’un éditeur de l’entre-deux-guerres soucieux de faire ressortir le séjour « inusité » d’un « françois » en Allemagne (celui de Loup entre 833 et 836) plutôt que l’expression de Loup lui-même (temps, modes, propos).

2. Le titre – à titre d’exemple

L’édition de Marshall est intitulée SERVATI LVPI EPISTVLAE, alors qu’à toutes les occurrences du mot, P ne témoigne que de la forme epistola.

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Qui plus est, p. VI de sa préface, le titre dans P, f. 1v est transcrit INCIPIVNT EPISTOLAE BEATI LVPI FERRARIENSIS. Nul besoin d’être un grand paléographe pour lire : INCIPIVNT EPISTOLE BEATI LVPI ABBATIS FERRARIENSIS. Cela aurait « peu » d’importance si le phénomène de mélecture ne se trouvait pas tout au long de l’édition de Marshall.

INCIPIVNT EPISTOLAE BEATI LVPI FERRARIENSIS

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3. Une meilleure estimation des sources

Le manuscrit de Berne, Burgerbibl. 141, item 321 (= ff. 413–53, saec. xvi4/4) contient les epp. 31-127 (sigle B). Est-ce une « mauvaise copie » de la source de m (d’après l’avis, correct, d’Ernst Marckwald, 1894) ou bien une copie de m améliorée à l’aide de P (d’après l’avis erroné de Peter K. Marshall dans la préface de son édition) ?

En réalité m et B partagent des lacunes faciles à combler à partir de P : par ex. ut otio, ou subtilitatem (au lieu de utilitatem m B).

m (corrigé par Baluze) comparé à B
m (corrigé par Baluze) comparé à B

On voit bien en fait que Baluze, en 1664, a corrigé son exemplaire de m par un recours plus attentif à P (« Collatus cum vetustissimo MS. »), que Masson – ou peut-être son secrétaire – n’avait pas bien lu.

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Exemplaire de la 1re édition de m annotée par Baluze (University of Chicago, Regenstein Library, Special Collections, legs du Professeur C. H. Beeson).

De même André Duchesne a utilisé P pour corriger m.

Quant à Pierre Daniel, qui, à un moment entre 1562 et 1575, a annoté et numéroté les ff. de P, il a utilisé B par la suite pour « améliorer » son exemplaire de m, où il a fait du reste des conjectures fondées, semble-t-il, sur les souvenirs de sa lecture préalable de P. On trouve de sa main des notes collées à l’intérieur de l’ais inférieur de son exemplaire de m, notamment celle-ci :

86b  in lacuna sic habet vetus exemplar
               pretea cuius dantur pronis .f. leg.
praeda cuiusdam turpionis

Daniel turpionis

La note est à comparer avec l’annotation marginale qu’il a écrite (bien avant) dans P :

Slide28P f. 86v (ep. 91) avec annotation de Pierre Daniel

À l’évidence le « vetus exemplar » qui a lu pretea cuius dantur pronis au lieu de praeterea cuiusdam turpionis est B. La mélecture relève ici de B et donc de l’état de non-sens dans la source commune que m a traduit par une lacune. L’amélioration – fortasse lege suivi du nom propre « Turpin », l’élément clef – doit relever d’un souvenir correct de P  :

Slide26

B était sans doute une piètre récompense offerte à Daniel par Masson pour le vieux manuscrit P. Celui-ci est resté à Paris et a été utilisé par Duchesne pour son édition de 1636, c, qui offre quant à elle un très bon témoignage de l’état de P, surtout pour le f. 36, perdu par la suite. On peut donc et on doit tenir compte de la pleine valeur de B et de c.

4. un meilleur texte, de meilleures conjectures

Dans la Lettre 72, qui se trouve justement au f. 36r, on lira désormais :

Et ideo, ut optime nostis, lat<um *** ***> mandatum attestatione prophetica confirmatur.

Avec l’apparat:

latum … mandatum] c, lat. (blanc) mandatum B, oraculi mandatum m b Dümmler Levillain Marshall

Bien meilleure que la conjecture courante des éditeurs, la citation du Ps 118,96 (latum mandatum tuum nimis) devinée par Duchesne se voit secondée par B, et cette leçon est confirmée si besoin est par la précision « attestatione prophetica ». Le « large commandement » est d’ailleurs une façon très courante de désigner la charité depuis l’époque patristique (Augustin, Tractatus in Prima Iohannis, PL 35, 2058 ; Grégoire le Grand, In Cant., PL 79, 483D et In Ez. II,2,15, PL 76, 957C). Du reste, les éléments de cette solution correcte font défaut dans l’apparat « critique » de Marshall.

Autre et dernier exemple, la Lettre 74, que le traducteur américain et spécialiste du latin de Loup, Graydon W. Regenos (The Letters of Lupus of Ferrières, The Hague 1966, p. 122), a même renoncé à essayer de traduire à cause de sa prétendue corruption. Voici le texte qui figurait au bas du f. 36v de P, tel qu’imprimé dans m (exemplaire de Pierre Daniel) :

Lettre 74 exemplaire Daniel

Voici maintenant une reconstitution de la Lettre 74 :

‹Reuerentissimo prae›suli Gueniloni, Lupus in Domino salutem. Titum Liuium per hunc ‹nuntium, quaeso, diri›gite, quia illo non mediocriter indigemus. Bene‹ficium intempestiuum, quod› tamen postulauimus, dignamini implere ***. ‹Per sacro›sanctos ordines largiemini participem c‹on- ***, et diaco›ni senum infirmitas illius promotione *** ***. ‹Collectan›eum quod elaboraui de libero ar‹bitrio et praedestinatione atque› ueritate pretii quo redempti sumus, [[P (‘36–’37)]]ipse uobis elegi ostendere quam per quemlibet dirigere ….

Là où les tous éditeurs ont imaginé simplement meum, Loup évoque ici son Collectaneum de tribus quaestionibus, datant de 849/850.

Pour la suite, il ne s’agit pas de delibero : Loup se cite lui-même, Liber de tribus quaestionibus, PL 119, 623C : « de libero arbitrio et de praedestinatione bonorum et malorum ac de sanguinis Domini taxatione. »

Loup se fait valoir ici comme humaniste autant que comme théologien, ce qui a été un peu négligé par les historiens. Il nous donne aussi par l’évocation du conflit sur la prédestination une datation sûre non seulement pour cette lettre, mais aussi pour ses voisines.

(compte rendu de Guillaume Bady, revu et complété par Michael I. Allen)

Problèmes d’édition des textes grecs à traditions multiples : le cas des Divisones quae dicuntur Aristoteleae

par Tiziano DORANDI, Centre Jean Pépin UMR 8230/CNRS-ENS [1],
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 19 février 2015.

DORANDI 2

Note préliminaire (15 mars 2016): L’auteur de cette communication tient à signaler qu’il a achevé son édition des rédactions des Divisons transmises par les manuscrits byzantins. Elle sera publiée dans le volume 6 (2016) de la revue Studia Graeca-Arabica. Dans la longue introduction à cette édition, il a aussi complété et modifié certains détails de la présente communication.

La première question que l’on doit se poser est la suivante : Qu’est-ce qu’un texte à tradition multiple ?

J’entends pour texte à tradition multiple une œuvre pour laquelle on peut supposer l’existence d’un modèle unique qu’il est impossible de restaurer dans son identité originaire – tel qu’il était sorti de la plume (ou mieux, du calame) de son auteur – et qui nous a été transmis à travers plusieurs rédactions par les manuscrits médiévaux. Dans des cas semblables on peut avoir la présomption d’établir l’état textuel d’une ou plusieurs rédactions, mais il est assez difficile, voire impossible, d’en restaurer la version originale.

La liste de ces textes est assez longue. En voici quelques exemples tirés de la littérature grecque : la Vie d’Ésope (en trois recensions : celle du ms. G, celle du ms. W et la Planudea) ; le Roman d’Alexandre (en plusieurs rédactions : recensio vetusta = A ; recensio β ; recensio γ ou byzantine ; recensio λ ; recensio de Julius Valerius etc.) ; certains textes d’alchimie ou les Éléments d’Euclide (recensio vulgata et recensio Theonina). Dans le monde byzantin le phénomène est aussi connu. Je ne citerai que le cas du Roman de Digénis Akritas : le poème en langue démotique dont on conserve trois recensions plus ou moins « populaires » ou « savantes », et qui représentent toutes des remaniements importants du texte original, aujourd’hui perdu.

On voit bien que chaque recensio est connue par l’intermédiaire d’un ou plusieurs manuscrits. Dans certains cas, on en conserve, en plus de rédactions en grec et d’autres en traduction : en latin, en langues vulgaires ou encore orientales.

On pourrait aisément supposer à l’origine de ces différentes branches des modèles divers remontant aux auteurs, mais, le plus souvent, il s’agit plutôt de phénomènes qui sont nés et se sont propagés tout au long de la transmission de ces textes pour des raisons indépendantes de la volonté de leurs auteurs et qu’il n’est pas toujours facile de déterminer ou d’analyser.

Dans le premier cas, je pense évidemment aux variantes d’auteurs et au problème conjoint de l’existence de secondes éditions de quelques livres d’un auteur antique. C’est-à-dire : on pourrait supposer que ces différentes versions reflètent les différents états d’une œuvre ancienne à travers les remaniements qui remontent à son auteur.

Pour mon exposé, j’ai laissé de côté le volet qui concerne les variantes d’auteur et j’ai aussi pris la décision de choisir un cas qui n’a pas souvent attiré l’attention. J’ai donc renoncé à l’étude d’une des œuvres que je viens de citer. On a en effet déjà beaucoup écrit sur ces textes et je ne veux pas résumer les travaux d’autrui, mais présenter les résultats de mes recherches.

Le texte que j’ai choisi est un petit recueil, intéressant tant pour son contenu que pour l’histoire de son texte et qui continue à révéler ses secrets d’une manière étonnante : il s’agit des Divisiones quae dicuntur Aristoteleae.

Peu d’entre vous ont probablement entendu parler des Divisiones quae dicuntur Aristoteleae. Je suis arrivé à l’étude de ce court texte pendant les années que j’ai consacrés à l’édition des Vies des philosophes de Diogène Laërce (publiée à Cambridge en 2013).

Qu’est-ce que sont les Divisiones quae dicuntur Aristoteleae ?

Avant de répondre à cette question, il y en a une autre plus générale. Qu’est ce qu’une division ?

Les divisions proposent une classification des plusieurs concepts « philosophiques » tel que l’âme, les biens, la sagesse, la justice, la vertu, le vice etc. Un seul exemple peut se révéler plus utile qu’une longue description. J’ai choisi la division de biens dont on conserve une double rédaction en Diogène Laërce (3.80) et dans la tradition des manuscrits médiévaux indépendants. Voici la traduction (de L. Brisson) de la version de Diogène Laërce (qui suffit à vous donner une idée concrète) :

Parmi les biens, certains résident dans l’âme, d’autres dans le corps, et d’autres sont extérieurs. Par exemple, la justice, la sagesse, le courage, la modération etc., résident dans l’âme ; la beauté, la bonne constitution, la santé et la force résident dans le corps ; les amis, la prospérité de sa patrie et la richesse sont des biens extérieurs. Il y a donc trois espèces de biens : ceux qui résident dans l’âme, ceux qui résident dans le corps et les biens extérieurs.

Je n’aborde pas ici la question très débattue de la fonction des ces textes dans l’enseignement de l’Académie de Platon à l’époque où la fréquentait le jeune Aristote. Je ne m’arrête pas, non plus, sur la question de l’auteur (ou mieux, des auteurs) de ce recueil. Je dis seulement que je ne nie pas que dans ce recueil il y a une partie de textes d’Aristote lui-même, mais je pense que ces textes ont été à plusieurs reprises contaminés et réécrits au cours des siècles et que, même en supposant qu’il y a des traces de certains traités d’Aristote dédiés à ce sujet (et dont on conserve les titres dans le catalogues des vies anciennes du Stagirite), on n’a pas à faire, sinon d’une manière très éloignée et pâle, à ceux-ci. Un texte comme celui des Divisiones commença très tôt à changer de forme et de contenu et à avoir une vie indépendante de son modèle originaire.

Le témoignage de Diogène Laërce prouve qu’au IIIe siècle de notre ère circulait déjà au moins une rédaction des Divisiones liée au nom d’Aristote et que cette rédaction était déjà assez manipulée et retravaillée pour des exigences liées probablement aux milieux de l’enseignement. Une trace ultérieure de l’utilisation de ce texte et de sa diffusion dans l’Antiquité tardive se repère dans une scholie à l’In Hexaëmeron de Basile de Césarée. J’ai aussi récemment montré que la même méthode dihairétique (ce qui ne signifie pas, bien entendu, un recours au même recueil qui est l’objet de mon attention) était connue et utilisée dans le texte d’argument médical du Ier siècle de notre ère transmis par le Papyrus de la British Library inv. 137 (PLitLond. 165) que l’on connaît sous le titre d’Anonyme de Londres.

Venons-en à un examen des différentes traditions dans lesquelles le texte des Divisiones a été transmis.

J’ai déjà présenté une partie de mes résultats en deux articles parus à une quinzaine d’année de distance. Le deuxième fait suite à la découverte d’un nouveau témoin de ce texte qui a remis en question certains de mes acquis précédents. Il y a quelques mois, un jeune chercheur américain – Justin Barney – a repéré un folio d’un autre manuscrit beaucoup plus ancien d’une des traditions de cet ouvrage qui porte à modifier encore certains détails de sa tradition. J’ai moi-même – il y a seulement quelques semaines – retrouvé un autre témoin complet de la même tradition. Je n’ai pas encore eu le temps d’approfondir l’analyse de ce nouveau manuscrit, mais les premiers échantillons de mon enquête confirment l’importance du rôle que le groupe auquel il appartient (et donc de cette rédaction) a joué dans la transmission des Divisiones Aristoteleae dans la culture et le monde byzantins.

On connaît au moins deux rédactions probablement en trois versions d’un même modèle des Divisiones.

La première est celle que Diogène Laërce cite en conclusion à sa Vie de Platon (3.80-109) : « Platon, dit Aristote, divisait les réalités de la manière suivante » – écrit Diogène en introduisant le recueil – et « Voilà donc les premières divisions qu’effectuait Platon, si l’on en croit à Aristote » (3.109) à la fin (trad. Brisson).

Cette rédaction transmet un corpus de 32 Divisiones.

Les manuscrits à partir du témoignage desquels j’ai édité le texte de l’ensemble des Vies des philosophes de Diogène Laërce sont les suivants : les trois manuscrits complets BPF qui s’échelonnent chronologiquement entre la fin du XIe siècle et le début du XIIIe. Parmi les manuscrits qui transmettent seulement des extraits, j’ai utilisé Φ du XIIe siècle ainsi que Vi (du 28 juillet 925). Pour l’édition des Divisiones, on ne peut pas compter ni sur Φ ni sur Vi qui ne transmettent pas cette partie.

Tous ces manuscrits dérivent d’un seul archétype (Χ). Quand Φ fait défaut (comme pour les Divisiones), on doit se contenter de reconstituer seulement l’hyparchétype Ω, dont le texte a toutefois des chances d’être identique à celui de l’archétype X. Pour parvenir à la reconstitution de l’hyparchétype, il faut s’appuyer sur B, le seul témoin non contaminé, ni même interpolé, en éliminant ses fautes vénielles à l’aide de PF (quand ceux-ci s’accordent). L’accord de B avec P ou avec F permet d’assurer la leçon de l’hyparchétype, même lorsque F appuie la leçon du manuscrit divergent. Lorsque les trois témoins primaires complets (BPF) divergent et que l’on manque du secours de F, on ne peut pas donner mécaniquement la préférence à B, mais on optera pour la leçon la plus proche de celle de B. A partir du comportement de la « vulgate », l’éditeur peut établir quel est, de P ou de F, le manuscrit transmettant le texte authentique. Autre principe important : il est possible de corriger parfois l’hyparchétype Ω grâce à Φ, mais on doit s’en remettre au seul iudicium pour amender l’archétype X (mis à part les passages où l’on dispose d’une tradition indirecte). Il faut s’abstenir de corriger sans raison sérieuse le texte de X oυ de Ω tout en ayant conscience qu’ils n’étaient pas irréprochables.

La deuxième tradition, indépendante de celle de Diogène Laërce, est connue par six manuscrits byzantins qui transmettent deux rédactions diverses d’un même texte.

Une liste des six témoins avec peu de détails sur leur datation et leur contenu suit. Afin d’éviter toute confusion, les sigles de ces témoins ont été choisies en tenant compte de celles déjà utilisées pour le manuscrits de Diogène Laërce.

MMarcianus gr. 257, s. XIIIe/XIVe. On trouve dans ce témoin (ff. 251r-254r), sous le titre Διαίρεσις Ἀριστοτέλους, un recueil (le plus complet) de 69 divisions. Le texte des Divisiones y est défiguré par de nombreuses fautes, imprécisions et lacunes.

AParisinus gr. 39, s. XIIIe. Ce manuscrit transmet (ff. 168v-172v) seulement 39 divisions sous le titre Διαίρεσις Ἀριστοτέλους. A (indiqué par Moraux avec le sigle P) détient un étroit lien de parenté avec M, mais par rapport à ce dernier, il omet plusieurs entrées; il présente en outre plusieurs lacunes; il abrège le texte de la division [41], après lequel on trouve deux fragments étrangers à la compilation (f. 172r 7-172v 4); il fournit pourtant en quelques cas la bonne leçon corrompue en M.

LLeidensis Vossianus gr. Q 11, s. XIVe in. Il conserve (ff. 92r-96r), sous le titre Περὶ διαιρέσεως, un corpus de 61 des 69 divisions de M. Ce manuscrit n’est ni un descendant, ni un frère, ni un proche parent de M. Une des différences les plus marquantes entre les deux témoins réside dans le fait que le texte de L est moins long que celui de M. Dans L il n’y a pas les huit divisions [35], [63] et [64]-[69]. L’absence de [35] est due probablement à un simple accident. La division [63] fait double emploi avec [51]. Les Divisiones [64]-[69], enfin, « constituent un ensemble assez différent du reste de l’ouvrage » et sont « d’une toute autre veine que le reste de la compilation ». P. Moraux explique l’absence de ces dernières en L en supposant que « son ancêtre ne comportait que les divisions au sens propre du terme et ne connaissait pas encore l’appendice en question ». Elles sont remplacées par un bref appendice (une διαίρεσις ψυχῆς μετὰ ὁρισμοῦ et un ὅρος νοός) dans lequel Moraux saisit une influence de la terminologie et de la pensée néoplatoniciennes.

C — On retrouve le même contenu et la même structure de L ainsi que le même nombre de divisions dans le manuscrit (du XIIIe siècle) que je viens de découvrir et que pour le moment je laisse anonyme. J’utilise cependant pour commodité le sigle C.

NLeidensis BPG 67C, s. XVe/XVIe. Il transmet (ff. 18r-26v), sous le titre Περὶ διαιρέσεων, les divisions [1]-[47]. Ce manuscrit montre un lien de parenté très étroit avec L. Les deux témoins partagent en effet la quasi-totalité des variantes; mais parfois, N s’accorde avec M et A, ou présente des lectiones singulares par rapport aux trois autres témoins. La descendance de N de L (qui ne serait pas impossible du point de vue chronologique) est à écarter en tenant compte d’au moins deux éléments. Premièrement, N a la division [35], accidentellement perdue dans CL. Le texte de celle-ci [35] dans N s’éloigne cependant de celui de M (la division manque en A et dans la tradition de Diogène Laërce), ce qui porte à exclure qu’il y ait eu contamination entre ces deux témoins.

Y  — Brigham Young University, s. Xe, ff. 5r-v. Il conserve seulement les divisions [37]-[42]. Il appartient sans aucun doute à la même tradition de CLN.

En ce qui concerne les rapports entre les six manuscrits, on peut dire tout de suite que MA et CLNY représentent deux traditions indépendantes non seulement de Diogène Laërce, mais aussi entre elles. On ne peut pas donner plus de confiance à l’une ou à l’autre série et il serait faux et contraire à la méthode d’essayer de reconstruire un Urtext des Divisiones en mélangeant les deux traditions ou les branches d’une même tradition.

La première famille est la mieux connue, parce que M est le manuscrit dont on dispose depuis plus longtemps et sur lequel est fondée l’édition de Mutschmann. Ce dernier publie le texte de M en parallèle à celui de Diogène Laërce.

A, frère de M, est important pour rétablir et restaurer le texte de M en certains endroits, mais son apport est limité en conséquence du peu de texte qui transmet.

La deuxième famille n’arrête pas de s’accroître ! Moraux avait découvert L. Maintenant, après la trouvaille de N, Y et en particulier de C, on peut avoir une meilleure et plus fiable image de cette branche de la tradition.

N est un frère de L. L’apport de N s’avère ainsi fondamental pour reconstruire en plusieurs endroits le texte de cette tradition des Divisiones.

Y appartient à la même famille et, en considération de sa datation, il est probablement l’ancêtre des autres témoins. Quant à savoir si c’est leur ancêtre direct ou indirect, il est encore tôt pour le dire, tant parce qu’il transmet seulement une petite portion de texte, que parce qu’il faudrait auparavant avoir à disposition les résultats complets de l’analyse de C.

CLNY ne sont pas exempts de fautes et de bévues graves; dans plusieurs passages ils transmettent néanmoins le texte original perdu par saut du même au même ou lacune par homéotéleute dans M, et ils conservent (ou aident à rétablir) une bonne leçon corrompue dans M ou A. Mais il ne manque pas d’exemples où M ou A transmettent le texte correct par rapport à celui de CLNY.

Il est nécessaire de préciser de maintenant que l’on ne peut pas tracer un vrai stemma ni de l’ensemble de cette partie de la tradition ni de l’une ou de l’autre de ses branches. On doit éventuellement se contenter de schémas qui donnent une idée probable des rapports entre les manuscrits des deux branches séparées.

Il faut définir les critères de la nouvelle édition à partir de ces données.

Diogène Laërce transmet une rédaction à part dont l’origine précède celle de la composition des Vies (première moitié du IIIe siècle) et elle est postérieure à Aristote auquel elle est attribuée.

On ne doute pas de l’indépendance de la tradition de Diogène Laërce par rapport aux deux recensions MA et CLNY. Elle avait été déjà reconnue par V. Rose (qui ne disposait que de M) et elle a été entérinée par Mutschmann, qui publia le texte de Diogène et celui de M (quand il y avait une correspondance) sur deux colonnes parallèles. A ce que l’on peut supposer, il donnait cependant la préférence à la rédaction de Diogène Laërce, qui occupe la colonne de gauche et dont la numérotation des divisions est suivie.

La situation a commencé à se compliquer au moment de la découverte de A et elle est devenue encore plus complexe au moment où on a eu accès à CLNY.

P. Boudreaux avait déjà reconnu en A une tradition proche de M et il avait suggéré d’en utiliser les données pour corriger certaines fautes et omissions de M qu’il jugeait d’origine accidentelle. Il s’agit en réalité, dans plusieurs cas, d’omissions volontaires qui laissent présupposer une influence de choix rédactionnels ou survenues dans un milieu scolaire. Par voie de conséquence, en dépit du lien de parenté entre les deux témoins qui appartiennent à la même famille, on ne peut pas mélanger sans raison leurs leçons afin de reconstruire un Urtext idéal. Le même discours vaut pour les manuscrits CLNY. Les leçons de L peuvent se révéler parfois utiles pour corriger des passages corrompus dans M (et éventuellement A), mais seulement si l’on peut établir qu’il s’agit de fautes accidentelles. Dans ce cas aussi, il faut éviter de céder à la tentation de reconstruire un Urtext.

On peut donc parler, dans le cas des Divisiones, d’un texte qui a été transmis en deux ou plutôt trois rédactions différentes l’une de l’autre, mais qui remontent cependant à un même texte qu’il est assez difficile de restaurer dans son état primaire. Il ne faut pas donner la préférence, dans l’absolu, à l’une ou à l’autre rédaction, mais il faut tenir compte de chaque rédaction de manière indépendante.

Comment doit donc opérer le futurus editor de ces textes ? Il pourrait choisir, comme Mutschmann, de publier les textes sur deux colonnes parallèles : le texte de Diogène d’un côté et celui des deux autres versions de l’autre côté. Cette opération n’était pas trop compliquée à l’époque de Mutschmann. Elle serait assez contraignante, voire impossible, aujourd’hui (au moins avec les moyens traditionnels d’édition). Je ne peux donc que suggérer de publier les trois rédactions distinctes l’une de suite à l’autre. C’est le choix qu’ont fait, par exemple, les éditeurs du Roman d’Alexandre. Peut-être, un jour, mais seulement après cette édition préliminaire, on pourrait essayer de publier avec les moyens numériques une nouvelle édition online sur colonnes parallèles.

Voila tout ce que je voulais vous dire cet après-midi. J’espère que j’ai attiré suffisamment votre attention et que j’ai réussi à vous donner une idée convenable de la transmission d’un texte grec à traditions multiples.

Bibliographie

Éditions

Dorandi, T. (2013) Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers (Cambridge)
Mutschmann, H. (1906) Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae (Lipsiae)

Traduction

Rossitto, C. (2005) Aristotele e altri autori. Divisioni. Testo greco a fronte. Seconda edizione rivista (Milano)

Études

Barney, J. (2014), « New Manuscript of the Divisiones Aristoteleae. With. Fig. 1-2 », Codices Manuscripti et Impressi 93/94, 1-6
Boudreaux, P. (1909) « Un nouveau manuscrit des Divisiones Aristoteleae », Revue de Philologie 33, 221-224
Dorandi, T. (1996), « Ricerche sulla trasmissione delle Divisioni aristoteliche », in Algra, K.A., van der Horst, P.W., Runia, D.T. (eds.) Polyhistor. Studies in the History of Historiography of Ancient Philosophy (Leiden), 145-65
Dorandi, T. (2011), « Le Leidensis BPG 67C et l’histoire du texte des Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae », Mnemosyne 64, 632-8
Moraux, P. (1977) « Témoins méconnus des Divisiones Aristoteleae », L’Antiquité Classique 46, 100-127.

Annexe

Manuscrits des Vies des philosophes de Diogène Laërce

Neapolitanus III. B 29, s. XII
Parisinus gr. 1759, s. XI/XII
Laurentianus plut. 69.13, s. XIII
Φ  Vaticanus gr. 96, s. XII
Vi  Vindobonensis phil. gr. 314, 28 luglio 925.

Manuscrits des Divisiones que dicuntur Aristoteleae

M  Marcianus gr. 257, s. XIII/XIV
A  Parisinus gr. 39, s. XIII

L  Leidensis Vossianus gr. Q 11, s. XIV in.
Leidensis BPG 67C s. XV/XVI
Brigham Young University s. X
Testimonium novum, s. XIII.

[1] Ces pages que j’ai lues à Lyon à l’occasion de la Table-ronde « Ecdotique: l’édition des textes anciens en devenir » organisée par G. Bady le 19 mars 2015 ne sont qu’une ébauche encore incomplète qui a comme but la présentation de mes recherches actuelles, en particulier sur les Divisiones quae dicuntur Aristoteleae. Elles ne sont pas destinées pour le moment à une publication académique, mais seulement à une circulation restreinte.

Retour sur la tradition manuscrite du Commentaire sur le Cantique de Nil d’Ancyre, pour lequel des manuscrits en tradition directe font défaut

par Marie-Gabrielle GUÉRARD,
à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 19 février 2015.

GUERARD 2On se trouve face à une tradition disparate, puisque le texte de Nil (fin du 4e – début du 5e s. ?)  est présent dans des chaînes exégétiques. Quel texte l’éditeur contemporain peut-il espérer atteindre ? Est-il légitime de reconstruire le commentaire nilien qui se trouve être le plus ancien commentaire grec sur le Cantique qui commente le texte biblique in extenso ?

Est-il possible, à partir des manuscrits dont on dispose et des remarques les plus récentes sur les traditions caténaires, de parvenir à une « histoire du texte » où l’imagination ait moins de part que dans la construction de H. U. Rosenbaum ? Je me réfère à la page 243* (les pages de l’introduction sont ainsi assorties d’un astérisque) de son édition du Commentaire (voir bibliographie ci-dessous), où – en dehors de toute chronologie – l’éditeur dispose pour figurer la « représentation graphique du développement textuel » (graphische Darstellung der Textentwicklung) 14 états différents du texte aboutissant aux six manuscrits qui seront finalement retenus.

Je crois qu’il est possible d’être à la fois moins ambitieux et plus raisonnable.

L’édition de Rosenbaum présente un caractère accumulatif : il s’agit d’imprimer tout ce qu’il a trouvé de Nil ou de ressemblant à Nil, y compris en insérant en petit corps des passages de la Chaîne des trois Pères, ou des mots ajoutés de son propre chef (peu de pages sont dépourvues de mots ou expressions entre chevrons), parce qu’ils lui paraissent manquer… Bref, il parvient à « reconstruire » — c’est le terme qu’il utilise, en particulier pp. 213*-222*, puis 239*-240* — un texte qui n’a jamais existé.

Voici les principaux manuscrits (cf. mon édition du Commentaire, Sources Chrétiennes 403, 1994, p. 10 et 86-94) :
Venetus Marcianus gr 22, XIIIe s.
Vaticanus gr. 2129, après 1480
C  Cantab. Trin. Coll. O.I. 54, Xe s.
G  Genuensis bibl. Durazzo-Giustiniani A.I. 10, IXe s.
P  BNF. Paris. gr. 153, XIIe s. (le plus ancien manuscrit contenant l’Épitomé de Procope de Gaza sur le Cantique).

Je ne reviens pas sur les 2 premiers manuscrits de la liste, qui contiennent le commentaire nilien jusqu’à Cant. 4,1d en faisant alterner les homélies de Grégoire de Nysse avec le commentaire nilien. J’ai montré que ces deux mss avaient toute chance de transmettre le texte nilien intégral. Qu’on appelle cette tradition textuelle « chaîne à deux auteurs » n’autorise nullement à penser qu’il s’agit de la forme la plus ancienne d’une « chaîne exégétique sur le Cantique », dont la tradition se serait peu à peu enrichie par l’ajout d’extrait textuels d’autres auteurs (position de Rosenbaum, p. 17*-19* en particulier et la notion de Urkatene). D’ailleurs les deux manuscrits de cette tradition sont datables du 13e et de la fin du 15e siècles. Le fait que les commentaires de nos deux auteurs soient cités in extenso inviterait plutôt à penser, avec G. Dorival et J.-M. Auwers, qu’il s’agit d’une tradition savante de retour à l’original (cf. Auwers, L’interprétation, n. 6, p. 98) dans une sorte d’édition synoptique.

Le cas de C est différent : il s’agit d’un manuscrit ancien, de bonne facture, où le commentaire de Nil est évidemment privilégié, cité in extenso, ou presque jusqu’à Cant. 4, 1 pour Nil, et sous forme très résumée pour les 2 autres auteurs, Théodoret et Grégoire de Nysse. A partir de Cant. 5, 2, la suite la plus fréquente est Nil, Théodoret, Origène. Comme il contient la totalité de l’explication du texte biblique, c’est la tradition qu’il faut privilégier quand on édite Nil. Il est en effet vraisemblable qu’il conserve aussi la totalité ou quasi totalité de l’exégèse nilienne pour l’ensemble du commentaire. Les seules « coupes » repérées concernent des citations scripturaires en fin de développement où le copiste écrit simplement le premier mot de la citation et : καὶ τὰ λοιπὰ. Malheureusement, on y déplore des lacunes, du fait de la perte de plusieurs folios. La seule solution consiste alors à suppléer à ces lacunes grâce au résumé fourni par l’Épitomé de Procope.

Par ailleurs le manuscrit de Gênes, le plus ancien et le plus récemment mis au jour (par S. Lucà en 1981) offre la fin de notre commentaire (de Cant. 6, 8 à 8, 14) aux ff. 281-296, suivi d’un autre texte de Nil, Le Discours ascétique. Comme dans ce manuscrit, le texte nilien est transmis seul, on peut croire, avec S. Lucà, qu’il s’agit là de notre commentaire en tradition directe. Rosenbaum pense qu’il s’agit en réalité d’une sorte de «restauration» à partir d’extraits caténiques, p. 123*-124*. Les explications du texte du Cantique s’y présentent sous la même forme de péricopes à la suite des lemmes textuels ; tous les textes sont ceux du commentaire de Nil, tels qu’on les lit aussi dans C. S’il s’agissait effectivement d’une reconstitution à partir d’une chaîne exégétique, on aurait là l’exemplaire unique d’une telle entreprise, et à une époque très haute, puisque ce manuscrit est datable de la fin du 9e siècle. A ma connaissance, le seul autre exemple connu de manuscrit reprenant les extraits caténiques d’un seul auteur est le Barberinianus gr. 388 où le copiste a rassemblé ce qui reste du commentaire grec sur le Cantique d’Origène. C’est un manuscrit du 14e siècle qui ne contient rien de plus que les extraits origéniens de l’Épitomé de Procope (cf. Commentario al cantico dei cantici, ed. M.-A. Barbàra, Bologne 2005, p. 117-121).

Quelle confiance accorder à l’Épitomé de Procope pour la transmission du commentaire de Nil ? La question est d’importance, en particulier pour les versets du Cantique où les manuscrits de la tradition complète font défaut. Les trois exemples joints montrent que « Procope » ne réécrit pas Nil : dans le §110 on ne trouve qu’un changement dans l’ordre des mots, une variante qui peut résulter d’une mélecture, la mauvaise résolution d’une abréviation et une simplification.

Au § 114, il s’est contenté de suppressions. Enfin dans le long §134, face à une explication pour le moins alambiquée, bien dans le style de la fin du commentaire de Nil, le caténiste s’est simplement livré à des coupes. Je partage l’opinion de J.-M. Auwers (Interprétation du Cantique de cantiques, p. 300) qui estime, au vu de ces techniques d’abrègement, que les scholies niliennes ont été introduites après le travail de réduction-réécriture des commentaires de Grégoire de Nysse et Origène.

Brève bibliographie :

Nil d’Ancyre, Commentaire sur le Cantique des cantiques, I, introduction, édition et traduction de M.-G. Guérard, SC 403, Paris, 1994

Santo Lucà, «Il codice A.I. 10 della Biblioteca Durazzo-Giustiniani di Genova», Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, NS 35, 1981, p. 133-163

Santo Lucà, «La fine inedita del commento di Nilo d’Ancira al Cantico dei Cantici», Augustinianum 22/3, 1982, p. 365-403

Edition du Comm. par H. U. Rosenbaum 2004 : Nilus von Ancyra, Schriften, Kommentar zum Hohelied, PTS 57, Berlin – New York 2004

Édition de l’Épitomé de Procope par Jean-Marie Auwers, CCSG 67, Turnhout, 2011

Jean-Marie Auwers, L’interprétation du Cantique des cantiques à travers les chaînes, Turnhout 2011.

Exemples joints en fichier pdf